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李祥林:“大母神”崇拜在东方及其神话显影

[日期:2013-10-07] 来源:内蒙古大学艺术学院学报  作者:李祥林 阅读: [字体: ]

 

“大母神”崇拜在东方及其神话显影

 

李 祥 林

(四川大学中国俗文化研究所,四川 成都 610064

 

 

关键词:“大母神”;生殖崇拜;神话;宗教史;

 

      流淌着民间血液、散发出诗性光辉的神话(myth),对于现代人究竟意味着什么呢?在哲学家卡西尔看来,神话尽管被笼罩在神秘的面纱下,但它绝非是怪异、荒诞、混乱的。掀开面纱就会发现,神话作为隐喻思维不过是人类原始思维形式之一,它以看似离奇实则深刻的话语曲折地讲述出人类远古历史,并且从深层上对应着人类原始、隐密、被埋藏在潜意识冰山中的文化心理。源远流长的东方文化史上,以生殖崇拜为原始底蕴的“大母神”崇拜是经久不衰又极富魅力的母题(motif)之一,它或直接或间接地显影在不同民族的神话传说中,具有跨地域、跨国度和跨文化的普遍意义。本文拟立足中国及东方世界,从文化人类学的比较视野出发对此母题进行梳理和透视。

崛起于公元前4000年尼罗河两岸的古代埃及,是人类文明最早发祥地之一,也是东方文学乃至世界文学的最早发祥地之一。太阳崇拜在埃及很著名,有关太阳的神话多多,英国人类学家弗雷泽研究东方神话及仪式时就发现:“埃及人甚至拿一个婴儿的偶像代表新生下来的太阳,他们在太阳的生日,即冬至的时候,把婴儿的偶像拿出来给信徒看。” [1](519)把太阳比作新生儿,盖在“从母权的观点看,白昼和太阳是女性的孩子,她作为黑夜和清晨,是光明之母”。[2](55)西方神话以母为地而父为天,古埃及人则以天为母而地为父。埃及神话中,以母子关系表现太阳“太阳每天都是新的”有直观的例子。在古埃及人原逻辑的神话思维中,日出日落犹如人类之有生有死,太阳之能死而复生就因为它每天都经母亲女神的生育而获得新生命。古埃及新王国时代拉姆西斯六世墓壁画中,一幅描绘宇宙主神之一纳特的画作便很有意思。纳特是天空女神,传说中她每天晚上都把太阳吞入自己的腹内,第二天早上又将它生出来。画面上,这位女神被描绘成一个裸体女子形象,她躬着身,身体的比例被拉得长长的并处理成舞台框架式,在她身体下面,站立着一排排大大小小的神、半神半人以及活在世上的神(法老)等;女神的身体边缘镶满了星星,六个代表太阳的棕色圆盘从她嘴巴的前面经过体内一直到小腹前面渐次排列,象征着太阳经母体天天复生的循环,生命诞生及复活的主题在此表露无遗。

弗雷泽在《金枝》中围绕阿多尼斯、奥锡利斯等神话人物,剖析了跟植物生长、四季更替等复活再生主题相关的种种神话仪式。作为古代巴比伦和叙利亚闪族人崇拜的神灵,阿多尼斯(Adonis)一名出自闪族语“阿多恩”(Adon),意为“主”“老爷”,本是植物神塔穆斯的崇拜者对他的尊称。有趣的是,希伯来文《旧约》中亦有类似名称“阿多奈”(Adonai),是犹太教徒对耶和华的尊称,意为“我主”。从比较文学角度切入“两希文化”之一的古希腊神话,不可忽视来自东方的影响,历史学家希罗多德即说“几乎所有神的名字都是从埃及传入希腊的”。[3] (133)来自两河流域的阿多尼斯,“早在公元前七世纪希腊人就把它引进希腊”,[1](473)但古希腊人在接受这位西亚神灵时,出于误解而把塔穆斯的尊称当成了他的本名,于是便有了希腊神话中爱情女神阿芙洛狄忒与美少年阿多尼斯热恋的故事。根据古巴比伦神话,植物之神塔穆斯的妻子是易士塔,后者乃生殖女神、万物之母。塔穆斯每年要死去一回,当他死后,悲伤的易士塔就循着那“一去不能复返的路途”去冥界寻找他。冥王欧卡拉为了阻挡她,下令在易士塔每进一重门时就剥去她一层服饰,又将其囚禁并施展法术让她生出种种疾病。然而,易士塔不怕折磨,不惧苦难,找不回丈夫她绝不罢休。由于这位代表生殖神力的女神离开了人间,世上没有了爱情,男女不再亲吻,牲畜也不繁殖,万物都凋零了。可悲的景象惊动了主神伊阿,他立刻派遣希望之神去冥府让死神放出了女神。易士塔用得来的“生命之水”洒在塔穆斯身上,他便活了过来。从此,大地上又有了爱情与欢笑,万物充满着生机。[4](44-47)由此神话我们看到,与塔穆斯所体现的“死”相对,易士塔是“生”的象征。

中国神话史上,补天造人的女娲被称为“化万物”的“古之神圣女”(《说文》)。神话传说中的女性或女神之所以成为“生”的象征,盖在她们原本属于人类生殖崇拜史上掌握着创造生命奥秘的“大女神”(the  Great  Goddess)或“大母神” the  Great  Mother)。一首印第安人之歌唱道,“大母神”养育了人类也创造了万物,“她是所有人种和一切部族的母亲。她是雷电之母、河流之母、树木之母和一切物种之母。她是诗歌和舞蹈之母。她是老教友的墓石之母。她是谷物和万物之母……她是我们唯一的母亲”。[2](83)阿蒂迪是印度吠陀时代的众神之母,她君临宇宙,其权力超越时空,过去和将来所有的生物都仰赖于她,最古老的赞美诗《力格—威达》即说:“阿蒂迪是母亲;她是父亲;她是儿子。/ 阿蒂迪是所有的神和五种生物。/ 阿蒂迪是已出生的一切;阿蒂迪是将要出生的一切。”德国学者诺伊曼指出,“大母神”是父系社会出现以前人类所崇拜的最大神灵,其产生比文明时代所熟知的天父神要早两万年左右,母亲原型从古到今贯穿人类历史。女性或母性崇拜在史前时代普遍存在,致力于对《圣经》作女性主义(Feminism)还原解读的温德尔写道:“在近东、在杰里科和安纳托里亚高原的发掘,揭开了早期石器时代的文化层。这个文化层表明,在神话所证实的母亲女神之前,就已经有了女性石雕和女性工艺美术表现的女性崇拜。譬如在加泰土丘(中东最大的新石器时代遗址——译注),一段公元前60008000年的地层中发现小小的、用粘土做成的祖先像,一行行并排着的女性乳房,分娩的女性灰泥浮雕,还有壁画。类似的发掘物表明,母性崇拜早在真正的母性宗教开始之前就已经席卷整个地中海。” [5](44-45)

谱写了人类艺术史最初篇章的这类女性(女神)雕像,其共同点是造型多呈饱满浑圆之形,硕大的双乳、丰肥的臀部、圆鼓鼓的腹部以及明显的牝器符号,无不从生殖崇拜语义层面强烈地渲染出女性特征。作为远古母亲神(the  Mother  Goddess)崇拜的遗物,这些雕像象征着跟人类自我生产息息相关的原始生育力。从土耳其南部安纳托里亚的凯托·胡约克(Catal  Huyuk)新石器时代遗址出土的,就既有正在生产孩子的女性粘土塑像,也有臀部肥大而体形呈孕妇特征的地母雕像。类似“史前维纳斯”在欧洲亦多有出土,如“科斯丹克的维纳斯”(乌克兰)、“温林多夫维纳斯”(奥地利)、“洛塞尔维纳斯”(法国)等等。渗透着原始思维的女性生殖崇拜物在古老的东方世界很容易见到,譬如古巴比伦圆柱形印章上被刻意凸显牝器的裸体女神像,以及公元前2000多年美索不达米亚以丰乳肥臀为生殖力象征的女神赤陶塑像。同类形象也出现在5000年前古印度人制作的陶像上,出现在非洲史前时期展示采集生活的原始岩画中,表现手法十分夸张。20世纪后期在中国辽宁西部和内蒙古赤峰地区的红山文化遗址中,发现了距今5000多年的女神庙和祭坛遗址,其中出土的陶塑女性裸体立像,也是臀部肥大,腹部隆起,阴部刻有象征女性生殖器的三角符号;证诸民俗,中国西南地区以母系居主的纳西族信奉生育女神“那蹄”,祭祀时该女神偶像也是用糌粑塑成的一个突出乳、腹、阴部的多产妇女形象,其“大母神”特征俨然。此外,“考古学家认为,在新石器时代(公元前4000年或更早些),日本人崇拜生殖,因为他们曾制作了许多孕妇的小雕像。这些小雕像有涨起的乳房,鼓起的肚子……” [6](83-84))这种跟生殖和丰产密切相关的女性土偶,见于日本绳纹式文化遗址中,带着明显的母系制时代的印痕。

生殖器崇拜是人类生殖崇拜的具体形式之一,女性生殖崇拜常常借植物花朵作为象征。莲花崇拜在东方世界由来甚古,归根结底,以女性生殖力为尊的原始崇拜是其底蕴所在。源于印度并在东南亚广泛传播的佛教即奉莲花为神圣之物,从佛祖到菩萨都少不了莲花宝座,圣洁的莲花代表至上的神灵。追溯古史可知,“女神是早期印度极为醉心的主题”,[6](37)而“印度先民以莲花象征女阴”,莲花的花瓣跟产出生命的女阴外形相似,多子的莲蓬在梵文中与女性子宫亦共用一词(garbha)。[7](153-155)在古代印度,公元前800年的梵书中莲花就被用来象征孕育生命的子宫,后来又演变成荷花女神(世界之母)、宇宙莲(创造之源)。莲花作为神性的标志,当其以莲花宝座、手持莲花等造型形式出现在寺庙中时,也总是象征着繁衍和创造。印度教有创造之神大梵天生于莲花的传说,认为莲花能象雌性的产门那样生出神人。《提婆菩萨师楞经·外道小乘涅槃论》曰:“从那罗延天脐中生大莲花,从莲花生梵天祖公。”法国学者赛奈《佛陀神话论文》记释迦诞生亦云:“有奇妙莲花,在释迦受孕之后,上长至梵界。此即金莲,光如日,梵天由此金莲而生。” [8](23)大梵天有四张脸和四只手,手中分别持有法器、念珠、莲花和书册,他也坐在莲花座上。古埃及也有创世之初太阳神从莲花中诞生的神话,而在埃及学四大发现之一的图坦卡蒙陵墓中,也曾发现雕刻精美的莲花宝座。因此,以研究“大母神”原型闻名世界的诺伊曼说:“大女神常常与一种植物象征联系在一起:在印度和埃及是莲花;对于伊西斯、得墨忒耳或后来的圣母玛利亚是玫瑰。” [2](270)

“大母神”掌握着赋予生命的绝对权力,这种生殖信仰上的“集体无意识”,是由人类自身的生产所决定的,后者与物质生产同等重要。远古母系社会的出现,除了跟妇女在原始采集经济中的重要地位有关,更多是生殖意义上选择的结果。彼时,“世系一般均以女性为本位:凡是这种地方,氏族是由一个假定的女性祖先和她的子女及其女性后代组成的,一直由女系流传下去。” [9](62)追溯人类生殖崇拜原型演变史可知,“单性独体生殖”远远早于“双性对偶生殖”,而“单性独体生殖”又包括“女性独体生殖”和“男性独体生殖”两种类型,其中“女性独体生殖”才是人类历史上最古老的生殖观念。在中华大地上,女娲独自“抟土造人”的古老神话、河北河南民间尊奉女娲为“人祖奶奶”或“人祖姑娘”的传统习俗均向我们透露出这方面信息。20134月笔者去河北涉县中皇山娲媓宫做田野调查,当地妇女就屡屡给我讲述女娲“抟土造人,炼石补天”的故事;尽管扩建后的景区山脚有“伏羲广场”,实际上那是今天才添加建造的,当地百姓尊奉的原本只有“奶奶”(女娲),山上俗称“奶奶顶”的庙里主神也是女娲。的确,在古老原始的观念中,作为生殖崇拜对象的惟有女性或母亲。如文化人类学家指出,一个偶然闯入巴布亚新几内亚特罗布里群岛原始土著部落的欧洲人,在听其讲述该部落女祖的故事时若去询问女祖的丈夫是谁以及她怎样有孩子的问题,马上就“会碰见一套完全眼生的观念:那就是,在土人看来,父亲是不相干的;生理上的造育,没有那一回事”。[10](190)由于“民知有母,不知有父”是太古社会的普遍现象,被先民尊奉的始祖神也总是以女性面目出现,犹如一则非洲神话所言:“混沌初开的时候,只有诸神的母亲一个人。” [11](312)而作为先于又高于诸神的“大母神”,她本人又是从何而来的呢?原始神话对此有种种说法,或曰她来自混沌,或云她是自生的。在古埃及,传说天神纳特是自生的,没有父母,她同地神伯格结合,生下了其他神灵。

宗教史学家谈到民间故事中的“童女受孕”时说,这类神话可“远溯到史前时代,因为当时父道的性质还为人所不知,所以每个儿童都被视为处女所生。因此,依照人类形象创造起来的神,原来也是处女所生。埃及有一神话,称说爱西斯是在她丈夫奥西里斯死去以后才怀孕荷拉斯。巴比伦的圣母伊什塔,本没有男性配偶。” [12](91-92)埃及神话中的太阳每天要经由母腹获得新生,生养太阳的“大母神”就体现了原始生殖崇拜中的“女性独体生育”信仰。正如布奇在《埃及诸神》中所指出:“希腊作家们从象形文字文献中收集证据,证明在久远的古代,耐特是生命永恒女性原则的拟人化,这生命是自我养育、自我生存的,是神秘而未知的,并且是遍在的;更多的唯物思想家们,有时也承认她并无丈夫的配合而生了他的儿子拉,但他们总是认为生育必须有男人的精子,而且认定不可能从神力或女神之外获得它,因而假定她自身不仅提供形成拉的躯体的物质,还提供了使之受精的精子。所以耐特是处女生育的原型。” [12](225)即使视这位女神为“双性同体”(androgyny)之神,她依然是在没有丈夫的情况下独自生养拉神的,其属于“处女生育”无可怀疑。古代迦太基的母亲神特尼特也是在没有男伴帮助下生了宇宙的,具有同样行为的还有中、泰两国的跨国民族拉祜族的创世女神厄莎(泰国拉祜族称为厄霞,乃创造天地万物和人类始祖的天神),以及中国水族神话中开天辟地造人的伢俣,凡此种种,皆指向同一主题。

按照神话思维的“互渗律”和“类比律”,具有相似特征的两种事物,在初民头脑中往往发生混融。大地生产万物,母亲生产子女,二者何其类似,于是便有了将大地和母亲认同的巫术信仰,出现了“以地为阴性名词,图像作女人身”(钱钟书语)的地母崇拜,并映射在神话传说中。“在农耕社会,神话特有的形式是庆祝播种和收获的季节仪典。其中女性象征居于突出地位,因为谷物的繁衍同妇女的生殖类似。……因此,农业共同体中呈现出许多母神、地神和谷神的现象,诸如埃及的伊西丝、希腊的得墨忒尔、罗马的塞丽斯、印度的迦梨(也是破坏力的形象)和阿兹特克人的科阿特利库斯。” [13](87)与地母崇拜直接相关,对“大母神”独体生殖的信仰有时以变形方式呈现,比如以山谷、洞穴、岩石裂缝代表子宫或牝器,就是民俗学上众所周知的。在中亚流传的民间史诗里,有描写英雄人物降生在岩石缝中的,“这些岩石裂缝在西藏、蒙古和巴尔迪斯坦被看作是子宫。霍尔木斯塔的儿子格斯尔可汗,就是由这个子宫里降生的。” 无独有偶,“中国云南佤族将一岩洞称作‘出人洞’,大洋洲超卜连兹群岛的土著,将‘孔’视为人类诞生的处所,也是源于以‘洞’、‘孔’象征女阴。” [1](294)在内蒙古,妇女有穿越山洞以祈求子嗣的风俗;在四川盐源,当地人视附近某山洞为“打儿窝”,不育妇女以向洞内掷石子为求子之卜;在贵州省大方县白腊花若乡,彝族称当地一直径约30厘米的山洞为“阿若迷”,也是“打儿洞”的意思……

古玉文化研究在当今学术领域受人关注。距今5000多年前,中国出现了一北一南两大成就辉煌的玉文化区,这就是北方的红山文化遗址和南方的良渚文化遗址。把历史回溯到万年以前,红山文化所在的内蒙古赤峰地区就有人类生存。新石器时代,繁衍生息在此区域的先民创造了灿烂的红山文化,其中便有别具神韵的精美玉器。玉制“C”形猪首龙是红山文化的典型器物,对其象征意义,人们有多种指说。联系该遗址中发掘出土的陶制女神面具和孕妇形体,以及女神庙及祭坛,有观点认为玉猪龙的原型是胚胎。生物进化论告诉我们,“包括人类在内,所有脊椎动物的早期胚胎在外形上都很相似,全都长着一个大大的脑袋和蜷曲有尾的身子。这恰好与玉猪龙的形态相吻合,其中尤以猪的早期胚胎与玉猪龙最为相近。红山的先民从事渔猎和畜牧,能够接触到猪的胚胎当在情理之中。或许他们早就发现人与猪的早期胚胎十分相似,因而产生出一种人猪共祖的图腾概念,进而把猪的胚胎作为一种代表其祖先神灵的图腾物来加以崇拜”。[14]也就是说,此龙乃是胎儿蜷曲在母腹中的形象模拟,该器物在先民社会的生殖崇拜语境中具有神秘的巫术意义。201349日晚上,笔者看中央电视台科技频道“探索·发现”栏目播出的《玉石之谜(二):巫神之玉》,其中对玉猪龙就有这般推测和解说。片中镜头,还特意模拟再现了如下场面:一位孕妇躺在床上待产,她的亲属来到女神庙,手捧玉猪龙向女神虔诚地祭拜,祈求女神保佑孕妇顺产,然后返回家里,将玉猪龙郑重地交给孕妇,让她握在手中,等待新的生命降临……

作为生殖巫术的体现,“大母神”创造生命的原始信仰甚至投射在活着的人为死去的人举行的葬仪中。在非洲,“布须曼人实行土葬,尸体是侧放着的,两膝弯曲,摆成卧姿……南非祖鲁人死后要修圆形坟墓,还要从侧面凹进去,尸体为胎儿状,以期待来世脱胎换骨。” [11](108)把死者身体弯曲如胎儿在胎胞内置放的葬式,象征着让死者返回母体,回到他所出生的“地胎”(the  womb  of  earth)里去。这种寄托着投胎信念的“屈肢葬”,在中国西藏珞巴族中也能见到,是当地古老的习俗。不必怀疑,“古代生殖力观念的另一方面是关心死后的存在。……人们在安葬死人时,也把死人摆弄成胎中婴孩的姿势,似乎暗示出坟墓便是子宫。” [6](15)既然大地是母性象征,那“土馒头”状的坟茔作为母腹或子宫的摹拟正是灵魂再生之地,死者“入土为安”也就象征着回归母腹以求如同胎儿般重获诞生。由此推衍,“总是与通过女人的子宫而再生联系在一起”的尚有各种墓地石砌纪念物,“在马勒库拉,这种石砌墓地遗址的名称与‘出自,诞生’的词根联系在一起。” [2](159)考古发现中作为“葬尸瓶”的陶罐,也是象征母腹或子宫的容器,其中死者亦被作婴儿状蜷曲放置,表达出对亡者生命归来的强烈祈盼;还有以船为棺的葬礼(如西北美洲的印第安人就把尸体放入船中),中空的船棺有如母腹,“同保存生命的诺亚方舟一样,它属于女性容器的象征” [2](264)……信奉伟大母亲的宗教,竟以如此离奇的方式将渴望超越死亡的精神向往展示出来。

马林诺夫斯基指出:“只有那些在常情中无法控制的事物或能力,才是巫术活动的领域。” [15](27)渴望不朽是原始思维的执着信念,但怎样不朽却是现实生活中的难题,于是便有了相关的种种巫术化仪式。譬如“双重诞生”,该母题就显影在不同地域和不同民族的神话、仪式、习俗中。在埃及,以神的儿子自居的法老为了实现“人神合一”,要举行第二次孕育和出生的象征仪式,该情景被保存在古埃及神庙壁画上。在希伯来文化中,全身沐浴意味着重返大母神神秘的子宫及其生命之水中,这种仪式迄今在犹太教中仍保留其神圣意义。圣子基督本人也有过“两次诞生”,童贞玛利亚生下了他,约旦河水的洗礼又赋予他新生命,使他从水与精神中再生。在印度,恒河被视为圣河,小孩子的成人礼也需要恒河水来淋浴。“成年礼的观念包含着一种假死和新生”,[16](253)而水在原始神话和民间习俗中亦是女性生殖的象征,“女性原则和原始的水相联系也是一个普遍存在的主题”。[17](29)证诸民俗,伊斯兰女子在嫁到夫家时,要将一枚金钱投入泉水中,“这是为了唤起泉水中的灵以求受胎的意思”,这女子只要“浴了潜着这种灵的泉水,便会怀孕”。[18](186)据中国珞巴族传说,天的女儿麦冬海依在天河里洗澡受孕,生下一个男孩。又据《梁书·东夷传》:“扶桑东千余里有女国,容貌端正,色甚洁白,……至于二、三月,竟入水则妊娠,六七月产子。”翻开神话小说《西游记》,也能读到唐僧师徒在女儿国喝水怀孕的奇异故事。

在诺思洛普·弗莱看来,原型(archetype)重现跟语境(context)有关,相同的原型出现在不同的语境中多多少少会发生“置换变形”(displacement)。女性崇拜肇自远古,但随时光推移在具体文本及语境中也不断调整叙事方式,“返回母体”“返回子宫”的再生母题亦发生着位移。前述阿多尼斯神话表明,如今已无须返回生命之“门”“宫”的神秘仪式,只要来到女性身边,或者在女性为唤回生命的奋力争取中,就会有奇迹发生。诸如此类神话,不管怎么置换,不管怎样变形,颂扬女性、膜拜女性的母题始终如一。印度神话讲少女莎维德丽爱上少年萨谛梵,她不顾先知所言后者天生命短,嫁给了心上人。当丈夫死期来临时,冥王来取其命,这女子紧随不舍,执意要索回其生命。最终冥王被感动,放了她的丈夫,并给夫妻俩以健康长寿。[4](57-69)还有从西亚传入埃及的奥锡利斯,身为国王的他治世有方受人爱戴,因招致其兄弟嫉恨而被杀死后碎尸抛入尼罗河中。奥锡利斯之妻伊希斯沿河找回丈夫尸体碎片拼合起来,“用自己的翅膀扇着坟墓的冷湿的泥土,奥锡利斯竟复活了,从此就在阴间做死人的国王”。[1](529)神话传说中的伊希斯之所以有如此神力,盖在她原本是创造生命的“大母神”,古埃及有一尊著名的伊希斯雕像,即塑的是这位女神张开双腿、显露牝器、坐在象征丰殖多产的肥猪身上。“人祖”女娲的神话在多民族中国有广泛传播,其甚至影响到邻国,如越南女娲庙中用手打开大阴户以突出女神生殖力的塑像,亦与此同类。

日神崇拜在东方世界普遍,并且有多种多样的符号体现。古埃及社会中,该崇拜占据显赫地位,并经历了由多神到一神、又由一元日神信仰到多位一体神的发展演变。因此,古埃及神话中被奉为太阳神的不止一位,有拉(RaRe)、阿蒙(Amon)、阿顿(Aton)、荷拉斯(Horus),似乎还有奥锡利斯(Osiris)。奥锡利斯通常被认为是谷神、树神或死者保护之神,但也不少人视之为太阳神。《金枝》写道:“有时人们说奥锡利斯是太阳神,近世许多著名作者都持这种看法,……勤勉的贾布隆斯基是现代学者中第一个搜集、考证古典作家论述埃及宗教的人,他说,可以从许多方面表明奥锡利斯就是太阳”,而“说奥锡利斯是太阳,其主要依据是,奥锡利斯死亡的故事,同自然中任何其它现象相比,更适合太阳的现象。我们可以马上承认,一天中太阳出现又消失,可以很自然地表现为它死亡又复活的神话;把奥锡利斯看作太阳的作者还细心地指出,他们认为神话是指太阳一天的运行,而不是指太阳一年的运行”。[1](554)尽管弗雷泽爵士并不认同此说,但在我们看来,这种说法毕竟存在,奥锡利斯在古埃及被奉为日神亦未必绝无可能。因为,奥锡利斯经大女神伊希斯之手而再生,跟前述壁画中太阳经天空女神生育而复活,正体现着相同的原始母题。

“女性的太阳”是日神崇拜体系中的重要意象,其在人类文化史上由来古老。太阳哺育生命,万物生长离不开阳光。在中国西部,羌族民间文学中以太阳为女性的神话屡屡有见,如汶川流传的《太阳和月亮》、理县流传的《月亮和太阳》,前者说从前洪水滔天,人间断了烟火,天神见有仅存的兄妹二人,“男的说他叫月亮,女的说她叫太阳”,便让他俩结合,繁衍人类;后者讲“原来,天上只有一个太阳和一个月亮。太阳是女的,月亮是男的”。[19](1109-1110)又,“彝族历来就有崇拜太阳女神的习俗,大量彝文典籍及口碑传说有很多记载。太阳女神被彝人尊为万物祖神、保护神。彝语对太阳的称呼,各彝族支系有所区别,大体上称太阳为‘哦布’、‘革惹’、‘聂兹’、‘虹部’、‘虹部幕瑟’、‘虹部格里’等,有发展之源、光明之源、眼目之源等意。彝语称女人“逆惹”,意为长生之源。太阳与女人的词义相通假。” [20]这“女性的太阳”也是一个世界性的神话母题。爱斯基摩人以月亮为男而太阳为女,恩康忒湾土人视太阳和月亮均为女性,马来半岛的敏拉族亦认定日月皆是女人。[21](48-51)文化人类学提醒我们,“太阳是女性”的神话当产生于远古母系氏族繁荣时期,其超现实叙事中折射出来的原始信仰密码,无疑是初民社会对于“大母神”的崇拜。

古老的神话包涵着最基始的人类愿望和信念,也体现了最基本的文学程式和结构原则,从研究神话原型和母题入手有助于我们把握东方文学的内在奥秘。神话中的“原始意象”( primordiai  image ) 凝聚着人类精神与人类命运的碎片,“渗透着我们祖先历史中大致按照同样的方式无数次重复产生的欢乐与悲伤的残留物”;它就像人类心理中一道深深开掘的河床,生命之流在其中由涓涓细流汇集,突然奔涌成一条大江,令我们怦然心动,此时“我们已不再是个人,而是全体,整个人类的声音在我们心中回响”。因此,“一个原型的影响力,不论是采取直接体验的形式还是通过叙述语言表达出来,之所以激动我们是因为它发出了比我们自己的声音强烈得多的声音。谁讲到了原始意象谁就道出了一千个人的声音,可以使人心醉神迷,为之倾倒。” [22](100-101)真正伟大的作品必然在其意象中体现出人类共通的生活经验,也必然回复到体现人类精神的那些孕含巨大心理能量的原型或母题。这是我们研究中国乃至东方古代神话和民间信仰时,尤其要多多留心的。

 

 

注释:

①对人类生殖崇拜原型流变的论述,详见拙文《女娲神话的女权文化解读》,载《民族艺术》1997年第4期,全文转载于人大复印报刊资料《中国古代近代文学研究》1998年第4期。

②对“大母神”来源的叩问,实质上涉及对宇宙生成的追问。“混沌”也就是国际神话类型学所谓“宇宙之卵”。神话思维中以“混沌”来回答这种终极提问,乃是先民处理他们所无法回答的问题时,巧妙地将问题悬搁起来而采用的一种“不答之答”。请参阅拙文《“混沌”的谜底》,载《江海学刊》2001年第3期。

③“双性同体”亦是跨地域、跨民族的神话原型之一,具体论述请参阅拙文《“双性同体”神话思维及其文化显现》,载《新余高专学报》2001年第4期。

④(德国)海西斯《从岩石里诞生和对山的崇拜》,赵振权译,《民族文学译丛》第二集《史诗专集》第166页,北京:中国社会科学院少数民族文学研究所,1984

 

参考文献:

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5(德国)E·M·温德尔 著.女性主义神学景观[M.刁承俊 译,北京:三联书店,1995.

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8(美国)戴维·利明 等著.神话学[M.李培茱 等译,上海:上海人民出版社,1990.

9](美国)摩尔根 著.古代社会·上册[M.杨东莼 等译,北京:商务印书馆,1986.

10]马林诺夫斯基 著.巫术的分析[M.李安宅 著译,成都:四川人民出版社,1991.

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12(英国)罗伯逊 著.基督教的起源[M.宋桂煌 译,北京:三联书店,1984.

13(美国)C·H·朗 著.神话学[M.王炽文 译,北京:中国民间文艺出版社,1986.

14]玉猪龙与动物早期胚胎[EB/OL.http://blog.sina.com.cn/s/blog_4aff5e37010005wz.html2006-12-12 22:24:05.

15(英国)马林诺夫斯基 著.文化论[M.费孝通 等译,北京:中国民间文艺出版社,1987.

16(法国)列维—布留尔 著.原始思维[M.丁由 译,北京:商务印书馆,1987.

17(美国)理安·艾斯勒 著.圣杯与剑——男女之间的战争[M.程志民 译,北京:社会科学出版社,1995.

18]朱云影 著.人类性生活史[M.上海:上海文化出版社,1989.

19]中国民间文学集成全国编辑委员会四川卷编辑委员会.中国民间故事集成·四川卷[M.北京:中国ISBN中心,1998.

20]太阳女神——大彝民族和日本的恒古最高神祗[EB/OL.http://tieba.baidu.com/p/1035629740.

21]茅盾 著.神话研究[M.天津:百花文艺出版社,1981.

22(瑞士)C·G·容格 著.论分析心理学与诗的关系[M.王艾 译,西安:陕西师范大学出版社,1987.

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