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邢莉:民间信仰与非物质文化遗产 ——兼论刘锡诚对于民间信仰的文化思考

[日期:2017-03-16] 来源:  作者:邢莉 阅读: [字体: ]

民间信仰与非物质文化遗产

          ——兼论刘锡诚对于民间信仰的文化思考

                             

 

    作者简介:邢莉,中央民族大学教授

   民间信仰研究是民俗学、宗教学、社会学领域所研究的重要问题。在民俗学领域内它成为研究的重要核心问题。但是长期以来,由于五四以来在认识上要区分科学与“迷信” 的经纬分明的界限,由于革命路程中多次清除“迷信”的影响,在很长的一段时期内,民间信仰研究成为禁区,当然民俗学的研究也在排斥之列。直至20世纪80年代,民间信仰研究才逐渐恢复、并日益活跃地开展起来,显示出了顽强的生命力和极大的社会适应性。刘锡诚先生身负学者的使命感责任感,以其深厚的学术积累和对于民间信仰的科学认识,主编了《中华民俗文丛》20种,其中包括《石与石神》、《财神信仰》、《妈祖信仰》、《观音信仰》等。这是进入新时期以来最早的研究民间信仰的丛书系列,虽然当时尚缺少深入的田野调查,但是其所涉及的研究内容是以往的学术专著少有的,其结构体系和学术思考在当时也是步入前沿的。它是冲破长久以来尘封的研究禁区的一道彩霞,它不仅标识着而且呼唤着一个研究民间信仰、民俗学与民间文学新起点的到来。是时他还支持马昌仪撰写了《中国灵魂信仰》一书,[1] 其学理的思辨和学术观念在今天发展的民俗学中仍旧具有学术意义和学术价值。在非物质文化遗产保护其全国展开之际,刘锡诚发表了多篇关于民间信仰的论文。[2] 他对于民间信仰的理论贡献在最近获得的第十二届民间文艺“山花奖•学术著作奖”的煌煌大作《二十世纪中国民间文学学术史》一书中也有充分的论述。近年来刘锡诚对于民间信仰的研究澄清了学界在口头非物质文化遗产保护中的思想干扰和困惑,深入地阐释了民间信仰在口头非物质文化遗产保护中的重要地位和不可低估的文化价值。

                       

在世界进入现代化的商业大潮的过程中,在世界文化发展要多元化、在保护古代遗址等物质文化遗产的基础上,自上个世纪70年代开始,联合国教科文组织在不断探索如何保护人类创造的非物质文化遗产的界定和倡议,最终于20031017日在巴黎通过了《保护非物质文化遗产公约》。在《公约。总则》中说: “从根本上说,(非物质文化遗产)是改变人类自己的财富观,告诫人类友爱和尊重比物质享受更重要,而人类往往在失去这些精神财富时才知道拥有的可贵。”[3] 这里所说的“精神财富”就是学术界提出的对于非物质文化遗产保护。当今在科学技术促进了人类社会进步的同时,带来的对环境和文化的破坏以及人与人之间、国与国之间的新的不平等。这就是学术界提出的对于非物质文化遗产的“生态标准评价”。[4] 这里至少包括三个层面,一是祖先的遗产对于人类保护环境存在着何种价值和意义?人类应该如何保护环境才可以发展?二是人类应该持有什么样的财富观,是无休止地追求物质财富还是基于生活质量及其可持续性,追求和具备人类的精神美德?三是在世界文化出现趋同的今天,应该如何尊重对待弱势群体和弱势族群的文化,保护弱势群体的权益?所以保护非物质文化遗产不仅仅是保护一种文化方式和文化形态,保护非物质文化遗产事关生态保护及人类与自然的和谐,事关人类的安定、有序的生存和人类未来世界的生活目标及可持续文明的建构。

我国是非物质文化遗产大国,也是回应联合国教科文组织提出保护非物质文化遗产的承诺国。于是在政府的主导下,文化精英的几千篇论文接踵而来,一批批评选出的县级、省级、国家级的非遗保护项目列入保护的行列。做为我国文化部首届评选国家级非物质文化遗产的专家之一,刘锡诚在积极投入和多次调研中,多次敏锐地提出我国非物质文化遗产保护中的问题。

    从全国来看,这项涉及全民族民间文化的保护行动,其理论准备是严重不足的。所谓理论准备不足,主要表现在:长期以来把文化等同于政治,基本上没有建立起独立的[即单纯理论理性的——笔者补注]文化研究和文化学理论体系,改革开放以来,文化研究开始起步,但主要是介绍了一些外国的文化人类学著作和理论,既没有全面研究和继承马克思主义的社会发展观和历史唯物论原则指导下的文化理论遗产,有分析地吸收种种现代学派的文化学说的有益成果,也没有对中国文化(包括民族民间文化)现状做科学调查,从而建立起我们自己的基本观念和理论体系。[5]

 其关键词是“非遗保护理论准备不足”、“非遗保护文化理论滞后”、“没有建立有中国特色的文化理论体系”等等。刘锡诚强调非物质文化遗产与物质遗产不同,它是一种的精神遗产。做为精神遗产,首先应该思考其科学的理性的文化定位。文化是指一个国家或民族的历史、地理、风土人情、传统习俗、生活方式、文学艺术、行为规范、思维方式、价值观念等。文化是一种社会现象,是人们在社会生活中长期创造形成的产物,文化也是一种历史现象,是社会历史的积淀物。文化与意识形态有关,但是意识形态不能替代和包揽文化,艺术形式是文化的重要组成部分,但是不能概括文化的全部内涵和外延,文化具有文化的产生、传承和发展的规律和内在的逻辑。更进一步说,非物质文化属于民间文化的范畴(民俗文化的范畴)。对此刘锡诚和我国的学术界具有共识:“口头和非物质文化遗产或民间文化遗产,其可以溯源于原始先民的文化创造,但更多的产生于和流传于漫长的农耕文化社会环境之中,浸注着宗法社会农民的世界观和人生观,反映着农业社会的社会情境和风俗习惯。因此,当人类社会出现了社会分层、特别是阶级分化之后,非物质文化遗产或民间文化遗产,主要是下层社会成员,以口传心授的方式被不断地创造出来和传承下来的文化。”[6] 非物质文化遗产的创作权、享有权、话语权、传承权和保护权应属于创造了该项遗产的社群。而恰恰是在世界经济一体化及我国的商品大潮中,属于弱势群体的发展中国家社群的非物质文化遗产的权利受到伤害和侵犯。这正是保护非物质文化遗产的初衷。“正如劳里•航柯所指出的,玻利维亚提出这一议案,不是为了寻求帮助保护或保存其民俗,而是为了反对外国、还可能包括其国内对民俗不恰当的使用。这正是联合国教科文组织一开始就把保护民间文学的问题当作法律和道德问题的原因。”(航柯,1988)。[7]  非物质文化遗产实际上是指“文化中那些能使人发现这个民族独特性的、与其过去血脉相连的方面,涉及民族独特的哲学、宗教、语言、民情风俗、审美惯例和神话等。”[8] 它是一个特定的社群对于自己民族文化的深刻记忆。非物质文化遗产具有传统性、历史性、累积性、变迁性、活态性、群体性等特征。这里蕴含的是每个社群、族群完整的民间知识体系。但是长期以来,没有给予民间文化以科学的公正的地位。“这种民间知识体系往往不被看做是知识,不被看做是文化。这反映了人们对于博大精深的民间文化的漠视。”[9]在我国保护非物质文化遗产的高潮中,刘锡诚撰文说:“以往我们对文化的理解,太狭窄了。从政府的层面上看,大体只把表演艺术形式看作是文化或文化的主流。” 这是“认识文化的误区的狭窄。” 10他认为保护非物质文化遗产中应该树立的科学的文化观,而科学的文化观,也就是从民间的精神文化的视角认识非物质文化遗产。所以非物质文化遗产应该注重民众的社会实践、礼仪、节庆活动,注重尊重民众的社会生活中的观念文化的表述。在这样的文化表述中,民间信仰处于核心地位。面对联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》具体提出的保护的五项内容,11,他认为:

    “我们比较地重视非物质文化遗产中的‘表演艺术形式’部分,而对像第三项(如属于民俗的礼仪和节庆活动)、第四项(如图腾信仰、民间信仰)、以及文化空间(如庙会祭典中俗神崇拜)等涉及意识形态的领域,则更多地持否定性态度,这不仅与联合国教科文组织的《公约》的理念不符,而且仍然在坚持一种非唯物史观的文化观。” “重视表演艺术形式而忽视或轻视民俗生活和礼仪、忽视或轻视有关自然和宇宙 知识等领域的非物质文化遗产,是我们长期以来固守的文化理念,这种狭窄的、多少有些误谬的文化理念,还多多少少残存在许多主持其事的文化工作领导干部的头脑之中。”12[10]

   作为精神遗产的非物质文化遗产与民俗生活粘连在一起,水乳交融,密不可分。表演艺术的文化内涵多与民间信仰相粘连,而岁时节庆、民间礼仪、祭祀仪式、庙会文化中的核心理念也是民间信仰。“民间信仰经常是作为普通民众平凡的日常生活的一部分而展开的信仰活动或现象,其与各种生活习俗密切相关,或纠缠一起,或弥漫其中,经常被包括在弥散性的民俗活动之内。”[11]民间信仰是民间知识的储藏库,其包含民众累积的关于自然和宇宙的民间知识,包括民间的生态观、宇宙观、生活观、价值观、道德观、审美观,以及在这样的知识的包裹中的生产、生活方式,这才是理解和保护非物质文化遗产的起点和原点。

        二、 给予民间信仰以文化定位

   1949年以后,民间信仰被作为“封建迷信”在生活中予以扫荡,与之相关的民俗学、人类学、社会学等学科也在大陆绝迹,民间信仰研究遂亦无人问津。其实把民间信仰视为“迷信”并不自1949年开始。经过五四运动的反传统,自民国时期就把对民间信仰的研究视为“迷信”的研究。[12]1949年以后,在历次破除封建迷信及极左思潮的影响下,庙被砸、神被毁,民间信仰更失去了其存在的生存空间和文化空间。

民俗学研究的是不同群体的人的生活方式,当我们研究生活世界中的“人”(民)的时候,就关注到人不仅是生物的人,而且是精神的人和文化的人。正因为如此,人才是世界最富于生命力的动物人的生命力来源与其精神的追求和不断创造。“这一点使人成为所有存在物中最富于生命力的存在物,他能超越在任何方向上被给定的任何境况。而他所具有的可能性驱使他去创造高于自己的存在”。[13]所以民俗学要研究的是人如何成其为“人”,在成其为“人”之后又如何在传承习俗和创造习俗的过程中追求人的本质,保持人的尊严,所以“精神民俗才是民俗学的核心,物质民俗和社会民俗本身无关紧要,只有从中闪现的民众的精神世界,才是民俗学的关注焦点。”[14]刘锡诚关注的正是这个焦点。在保护非物质文化遗产的高潮中,他主张以民间信仰是人类创造的“文化”的概念而置换“迷信”的背负。他认为:“在人类的认识论上,把民间文化、特别是其中属于民间信仰范围的种种文化事象统统看作是封建迷信,甚至视之为人类理性思维和当前意识形态、以及正在提倡和培育的先进文化的对立物,成为谁也不敢碰的禁区。这样一来,如何正确认识民间文化的性质,特别是如何正确认识民间文化中的神秘思维现象,就显得十分必要了。”[15]

长期来,人们普遍用“科学”与“迷信”的两极思维和二元对立的观念来看待民间信仰,视之为人类理性思维和当前意识形态的对立物,这是一种认识论的误区。不论什么观点什么流派的文化学者,大家都承认这样一个原则:真正把人们维系在一起的是他们的文化,即他们所共同具有的观念和准则。文化是一个民族认同的最根本的因素,文化是民族凝聚的最强大的力量,文化也是国家今后发展的命脉。民间信仰是一种普遍的民间文化现象。而且这种文化现象的源头在人类文明的初期。科林伍德认为:“历史的知识是关于心灵在过去曾经做过什么事的知识”。[16]我认为心灵史的知识固然不是唯一的知识,却是重要的不可或缺的历史知识。社会史尤其应当提供心灵史包括民间信仰史的知识。如果没有进入民间信仰的研究,就不可能进入“人”的研究,进入人的精神世界和心理世界的研究。人类最为丰富的是精神世界,而民间信仰是民众精神世界的主体。的确中国现代民俗学一开始追随的就不是赛先生(科学)而是德先生(民主)。我们谈到民俗学研究的是民众生活的学问,是民众的经验的世界,人是有主体性的存在,“民”的精神不是科学经验的对象,如果把“民“看成完全受经验因果条件决定的“动物”,看不到“民“实际上是拥有自由行为权力和自由行为能力的人,就会造成民俗学的原罪。[17]  而拥有自由行为权力和自由行为能力的人首先来源于人的精神、人的思维、人的信仰。杨叔子院士在他的一次讲演中说:“科学所追求的目的或要解决的问题是研究和认识客观世界及其规律,是求真。科学是一个知识体系、认识体系,是关于客观世界的知识体系、认知体系,是逻辑的、实证的、一元的,是独立于人的精神世界之外的”,“人文所追求的目标和要解决的问题是满足个人和社会需求的终极关怀,是求善……人文不仅是一个知识体系,认识体系,还是一个价值体系、道德体系,因而人文往往是道德的非一元的,是同人的精神世界密切联系的。”[18]这是一位科学家精辟地对于科学与人文的关系、科学与宗教的区别的论述。

刘锡诚对于民间信仰的研究的学术观点体现在他对于民间信仰做为文化特质的阐释。人类的民间信仰包括原始的巫术信仰不仅仅是民众生活的重要组成部分,而且是人们在原始社会不可须臾离开的精神布帛。在今天的科学看来似乎是不合逻辑的思维,当时却是是人类理性思维的火花,是人类在自己的生存世界的精神显现,是人之初的第一颗智慧果实。这是原始社会的人类具有文化的重要表征。人类不应是历史的虚无主义者,而应该置于人类历史的长河中看待人类所创造的物质财富和精神财富。这是因为“在人类所能支配的一切力量中,信仰的力量最为惊人。”[19] 在人类的童年,原始的民间信仰是人类认识世界和解释世界的唯一工具。在很漫长的历史时期,科学都没有其独立的形态,在16世纪,欧洲文艺复兴之后,科学才脱颖而出。民俗学家认为原始社会占卜、巫术等神秘思维在现在视为“迷信”的思维是现代科学的前奏、科学的先声、科学的母体。

作为在人类原始文化中取得支配地位的民间信仰还是一切宗教的起源,民间信仰起源于原始社会,其比制度型宗教起源得早的得多,它是培育各种制度型宗教的温床,周易、儒学和道教的传统哲学观念、道德观念都是由此起源的,都是从原始的民间信仰里吸收滋养的,当然儒教、道教、周易更为系统化、理论化、哲学化,与之相比,民间信仰属于“形而下”,而制度型宗教属于“形而上”,但是“形而下”在先,“形而上”在后。民间信仰是产生制度型宗教的源头活水。“民间信仰是一个承前启后的链条,是不可能隔断的。继承是文化发展规律中的核心规律,承接是后世文化发展的必然需求。继承不等于因袭,不等于没有发展,而发展是在继承基础上的发展。”[20]它在民众的生活中始终发挥着生存功能、整合功能和认知功能的作用。

从认识论出发,民间信仰是一种文化,这应该是没有争论的结论。但是在改革开放之前,人们的认识论出现了误区,其原因是 “民间信仰问题之所以在我们国家里成为一个敏感的问题,盖来源于我们的意识形态使然,在经典的马克思主义著作中,我们都没有读到对民众中的民间信仰甚至关于灵魂观念的批判和干涉,我们看到的只是用唯物史观对这样的历史文化现象的[理论]解剖和辨析。”[21]也就是说,我们用马克思主义的意识形态代替了民间文化(民间信仰)的特质。对此学术界进行了这样的分析:“民间信仰是一种文化 但先生(刘锡诚——引者)却坚持认为,只是由于民间文学-民俗学至今没能提供一种以认识民间信仰的‘性质’——即民间信仰的价值与权利——为目的的、清晰的非政治、纯文化的文化理论,由政治化(不说是意识形态)的实践理性所主导的“当代主体价值观”,才不断(不仅是过去)对民间文化、民间信仰亮出红牌。”[22]

按照马克思主义政治学的观点,政治是以经济为基础的上层建筑,以政治权力为核心展开各种社会活动和社会关系的总和。其核心是政治权力,政治权力的中心问题是国家。用辩证唯物主义和历史唯物主义研究科学和文化,这是一个方法论的问题,也说明了文化与政治的关联性,但是我们不能把文化等同于政治,文化有文化的特征和文化的规律。由于起源于“五四”运动的年青的民俗学科存在着理论的不足,直到如今也还需要理论与实践的建树,再加之长期左倾政治意识形态的影响,就把民间文化、民间信仰视为“烫手的山药”。以至于在评估我国非物质文化遗产时出现困惑,因此刘锡诚斗胆提出了这个敏感问题。在他的论文中以文革时期民间信仰始终没有断裂而在新时期迅速复苏的事实说明民间信仰的文化特征及自身规律。他说“归根到底,文化的发展嬗变的驱动力来自于文化本身,而不是来自外部。把文化等同于政治,或用政治改变文化,可能取得一时的或某些效果,但最终文化还会回到自己的道路和位置上去。”[23]

       非物质文化遗产与中华民族精神之溯源

      非物质文化遗产与现代的科学观并不对立,与政治也有别。我们要从传统文化的视角理解非物质文化遗产。非物质文化遗产是中国文化传统的积淀。造就了中华民族的文化底蕴。其不仅是原始先民的文化记忆,而且在其发展历程中融合了儒家文化、佛教文化和道教文化,至今成为我们的文化基因的一个重要组成部分。非物质文化遗产具有传承性。具有文化属性的非物质文化遗产经过民众的反复体验,代代相传、铺垫着整个民间文化史,这里承载着民众的知识体系。“民间的知识体系,则是通过耳濡目染、口传心授、潜移默化的方式传习的。这种知识体系,对于人类社会的存在和发展发挥着非常重要的作用,无论是我们的生活方式还是我们的思维方式都贯穿着这一知识体系的内容和精髓。然而遗憾的是,这种民间知识体系往往不被看做是知识,不被看做是文化。这反映了人们对于博大精深的民间文化的漠视。”[24]

保护非物质文化遗产的热潮在我国掀起时,正值我国正在处于改革开放后步入工业化、信息化发展的初期,冲破了极左政治的民俗文化在迅速复兴;但是另一方面,在全球化和经济一体化的背景下,西方的消费文化伴随着跨国公司的商品、广告借助于大众媒体推行,这些产品不仅代表美国的经济强势,而且表明其文化的扩张和霸权。此时迫切渴求现代化的国人以至于良莠不分,在“欧风美雨”的吹拂下,不少人以追随西方的价值观、审美观为时尚,依然把我国的民间文化视之敝屣。费孝通说:“无论是戊戌的维新变法,‘五四’的新文化运动和解放后历次政治运动,都是在破旧立新的口号下,把‘传统’与‘现代化’对立起来,把中国的文化传统当作‘现代化’的敌人。”[25]在这样的国情下,在保护非物质文化遗产的实践中,刘锡诚在寻求中华民族的精神。而这正是保护非物质文化遗产的本质和意义。

 在此他(刘锡诚)又一次“斗胆“对当代学术界两个惯用的观点提出质疑。一是现在学术界惯用的大传统小传统的文化分析理念。[26]按照西方理论家二元结构理论,把中国文化传统分为以文字为载体的“大传统”和以口传心授为载体的“小传统”两大类。他说:“为什么民众世世代代创造的、享用的累积的根基文化为“小传统”呢?”二是对于新国学家们把“古圣贤遗言”的经史子集视为“国学”,为主流文化,为核心文化,而没有给民间文化、民间信仰以地位而提出疑问。[27]这是刘先生在思考非物质文化遗产的价值时对于传统理念的颠覆。顾颉刚先生在北京大学《国学门周刊·1926年始刊词》上说:“国学是什么?是中国的历史,是历史科学中的中国的一部分。研究国学,就是研究历史科学中的中国的一部分,也就是用了科学方法研究中国历史的材料。”[28] 毋庸置疑,国学顺理成章地包括历史,如果谁说国学不包括历史,就像抓住头发想上天一样荒唐可笑,但是历史不仅仅是封建社会撰写的二十五史,而首当其冲地应该是民众创造的历史,这是历史的根基和原动力。因此,弗埃里克·沃尔夫在《欧洲与没有历史的人民》中提及: “我们再也不能仅仅满足于只书写一种‘胜者为王’的历史,或者只满足于书写被支配族群的历史了。社会史学家和历史社会学家已经表明,普通大众虽然确实是历史过程的牺牲品和沉默的证人,但他们同样也是历史过程的积极主体。因此,我们必须发掘‘没有历史的人民’ 的历史—— ‘原始人’、农民、劳工、移民以及被征服的少数族群的鲜活历史。” 无论是那些拥有发达文字书写历史传统的人群,还是那些被剥夺了“发声权” 的边缘人,皆为历史之主体,都在全球史构建过程中发挥了无法抹杀的作用。[29]

 

被历代统治者抹掉、被历代文化精英不懈一顾的非物质文化遗产就是民众的生活史、社会史、创造史,过去很少记载,而今天在社会转型的时刻可能丢失。在人们保护生态多元化和保护文化多元化的今天,非物质文化遗产的保护就是保护民众的创造史、发明史、社会生活史、文化传承史。其目的为了人类的发展提供源源不断的源泉。把民众的创造视为“小传统”,排斥在“国学”之外,不符合唯物史观。他说:“其实,只要深入到民间社会去,学者们就不难发现,所谓小传统并不小。在民间,我们可以看到,在占中国幅员比例很大的广大的领地里和众多的人口中特别是那些边远的地区或者文件中常说的老、少、边地区,被一些学者们称为小传统的非物质文化遗产倒是地地道道的大传统。”[30]把非物质文化遗产视为“国学”的一部分,视为中华民族文化的“大传统”,其目的是由此挖掘和弘扬中华民族的文化精神。“我认为,“和合”或“中庸”不是亿万老百姓心中的中华民族精神或曰中华民族文化精神,而民间文化中到处都显现着的“自强不息”和“生生不息”意识才是中华民族的民族精神或文化精神。”[31] 这就是刘锡诚的民间文化的继承观和发展观。保护非物质文化遗产正是人们需要通过保护不同生态背景下、不同族群创造的不同文化,来为因物质主义泛滥而造成的精神空虚寻找弥补的意义。因为“在社会主义和谐社会的构建过程中,在继承和弘扬民族优秀文化传统的过程中,将这些具有历史价值和现实价值的文化理念也能够转化为符合传统美德与时代精神的道德规范和行为规范,使其成为实现民族伟大复兴的文化基因。”[32]

 邢莉 中央民族大学教授  

 

 

 

     

 

 

 

  

 

   

 

   

 



 

 

 



[1]  马昌仪:《中国灵魂信仰》,上海:上海人民出版社,1998年版。

[2] 诸如:《关于民间信仰与神秘思维问题―――兼谈非物质文化遗产的理论问题》、《我国非物质文化遗产保护的若干理论问题》、《非物质文化遗产的文化性质问题》、《民间信仰社会治理面临的问题及其对策《妈祖传说及其文化轨迹》、《谈谈民间信仰的传说》、《灶王的传说及其特点》、《论民间口头传说中的关公及其信仰》等。

[3] 2003年12月5,应北京师范大学民俗典籍文字研究中心之邀,法国学者魏五海〔Patrick Viveret)就自己的新著《人类财富的新尺度》做了学术讲演。转引自董晓萍:《民俗学与非物质遗产保护》。

[4] 参见董晓萍:《非物质文化遗产与民俗评估》,载《北京师范大学学报》2005年第5期。

[5] 刘锡诚:《非物质文化遗产中的民间信仰和神秘思维问题》,该文撰于2005829,载中国艺术研究院非物质文化遗产保护中心主办:《中国非物质文化遗产》2006年第1辑,后收入所著《非物质文化遗产:理论与实践》,北京,学苑出版社,2009年,第9192页。

[6]刘锡诚:《非物质文化遗产的文化性质问题》,载《西北民族研究》,2005年第1期。

[7] 安德明:《非物质文化遗产的俄保护:民俗学的两难选择》,《河南社会科学》2008年第1期。

8  王一川:《 传统性与现代性的危机—— “寻根文学”中的中国神话形象阐释》,《文学评论》1 995年第4期。

[9]钟敬文:《钟敬文教授谈民俗学研究》,《采风》1982年第31期。

[10] 刘锡诚《转变理念正当时——2007612在上海民博会“主题论坛“上的演讲》,发表于《西北民族研究》2009年第2期,此引自《非物质文化遗产”理论与实践》,北京,学苑出版社,2009年,第153154页。

[11] a.口头传统和表现形式,包括作为非物质文化遗产媒介的语言;b.表演艺术;c.社会实践、礼仪、节庆活动;d.有关自然界和宇宙的知识和实践;e.传统手工艺。

 12 高丙中:《作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰》,载《江西社会科学》2007年第3期。

[12] 诸如:1922年《东方杂志》设立“迷信的研究”专栏,刊载了化鲁的《文明人与野蛮人的迷信》、高山的《科学与迷信的冲突》等文章。江绍原的《发须爪——关于它们的迷信》(开明书店,1928),容肇祖的《迷信与传说》(中山大学民俗学会《民俗丛书》,1929),费鸿年的《迷信》(中华书局《百科小丛书》,1933),许地山的《扶箕迷信的研究》(1941年)。

[13] 【美】蒂利希:《存在的勇气》,成穷 、王作虹译,73页,贵州,贵州人民出版社,1998

[14] 陈咏超:《我对于民俗学学科的理解》,载《民间文化论坛》2004年第6期。

[15] 刘锡诚:《关于民间信仰和神秘思维问题------兼谈非物质文化遗产的理论问题》,载《民间信仰与民俗生活》,,北京,中央民族大学出版社,2008年,第18-19页。

[16]  R·G·科林伍德:《历史的观念》,何兆武译,北京:中国社会科学出版社,1986年,第247页。

[17] 参见户晓辉:《从民到公民:中国民俗学研究对象的结构转换》,载《民俗研究》,2013年第3期。

[18]杨叔子:《科学与人文 和而不同》,载《中华读书报》,19991215日。

[19] 【法]古斯塔夫·勒庞.乌合之众:《大众心理研究》,冯克利译,北京:中央编译出版社,2004年,第97页。

[20]刘锡诚:《关于民间信仰和神秘思维问题------兼谈非物质文化遗产的理论问题》,载《民间信仰与民俗生活》,,北京,中央民族大学出版社,2008年,第18-19页。

[21] 刘锡诚:《二论21世纪民间文学研究的当代使命——关于中国特色的民间文艺学》,《民族艺术》2013年第4期。

[22] 吕微《我们的学术观念是如何转变的?——刘锡诚:从一位民间文学-民俗学学者看学科的范式转换》,见《民俗学:一门伟大的学科——从学术反思到实践科学的历史与逻辑研究》,中国社会科学出版社2015年。

[23] 刘锡诚:《关于民间信仰与神秘思维问题――兼谈非物质文化遗产的理论问题》》,载《民间信仰与民俗生活》,北京,中央民族大学出版社,2008年,第18-19页。

[24]钟敬文:《钟敬文教授谈民俗学研究》,《采风》1982年第31期。

[25]  转引自方里莉:《‘文化自觉’与‘全球化’发展》,载《民族艺术》,2007年第1期。

[26] 1956年,美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德(Robert Redfield)在《农民社会与文化》一书中提出了“大传统”和“小传统”的文化分析理念。我国的年青学者接受了关于民族文化的二元结构的理念,把中国文化传统分为以文字为载体的“大传统”和以口传心授为载体的“小传统”两大类。

[27] 刘锡诚《我国“非遗”保护的若干理论问题》,《民间文化论坛》2012年第3期。

[28] 顾颉刚《<国学门周刊>1926年始刊词》,北京大学《国学门周刊》1926年。

[29] []埃里克·沃尔:《欧洲与没有历史的人民》,赵丙祥等译,上海:上海人民出版社,2006年,第21O页。

 

[30] 刘锡诚《对几个非遗理论问题的思考》,《凯里学院学报》2008年第1期。

[31] 刘锡诚《非物质文化遗产与民族文化精神》,《中国民族报》2008125日。

[32] 贾磊磊:《聚合无形文化的隐性力量》载《文化研究》2008年第8期。

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