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赵书峰:移动的边界 身份的变色龙——冀北丰宁满族“吵子会”音乐认同变迁的历史人类学研究

[日期:2018-05-23] 来源:《人民音乐》  作者:赵书峰 阅读: [字体: ]

移动的边界  身份的变色龙

——冀北丰宁满族“吵子会”音乐认同变迁的历史人类学研究

 

                                  赵书峰

内容提要:丰宁满族吵子会”音乐的族性变迁不但是明代卫所制度的军户移民文化使然,同时也是清代以来对汉族传统音乐文化的“结构性失忆”背景下的文化产物。其次,丰宁满族自治县人口构成是清代以来,清军入关之后,随八旗军及清廷王公贵族“圈地”运动,以及山东、河南移民“垦荒”背景下的历史产物。其次丰宁县满族族群身份的变迁过程也是自清代以来清廷推行的满汉通婚政治方略背景下的产物(满族文化主观认同),以及辛亥革命倡导的“驱除鞑虏、恢复中华”的政治口号(汉族文化主观认同)下,以及上世纪八十年代丰宁成立满族自治县背景下(为了获得更多的社会资源致使族群边界变迁),这三个历史维度下导致的丰宁“吵子会”音乐族群边界的移动与维持状态,并由此导致在上述的不同历史阶段,对其所处的社会历史文化认同的阶段性、动态的文化认同的变迁。

   关键词:丰宁;满族;“吵子会”;历史人类学

收稿日期:2017-04-27             中图分类号:J607

 

作者简介:赵书峰(1972-),男,博士,教授,河北师范大学音乐学院学术型硕士生导师。

基金项目:本文为笔者主持的河北省教育厅人文社科重点项目:《历史民族音乐学视域下的丰宁满族“吵子会”研究》(编号:SD151100阶段性成果

 

 

一、移民文化语境下的丰宁县族群文化历史构成

(一)明代卫所建制背景下的以汉族军户为主体的移民构成

明灭元以后,为了巩固国家的政治与军事统治,在全国各个郡县设立卫所。据清张廷玉等撰《明史·志第六十五·兵一》(卷八十九)记载:“明以武功定天下,革元旧制,自京师达于郡县,皆立卫所。”[①]这些军户移民主要由“从征”“归附”“谪发”等构成的,多为汉族地区的籍贯。我们知道,明以前,丰宁县域内成为元人统治的地盘,汉族文化很难传播到这里。正是明灭元朝以后,尤其是明成祖朱棣迁都北京以后,为了巩固明都城的政治与社会安全,以及“靖难之役”引起的大量人口空缺,于是大量征集山东、山西等地移民来充实北京周边的人口,同时也在周边设立卫所,由此带来大量的以汉族军户、民籍为主要的移民文化。如明代设立的“北平都司”管辖的“永平卫”“山海卫”“遵化卫”“密云卫”[②],等等。“永乐元年,大宁都司内撤时除了迁移大量的军卫至顺天府地外,还有兴州左屯卫和开平中屯卫迁于滦州府地。另有迁自山西行都司的东胜左卫也迁入滦州府地。合计共得外来军卫及家属约5万人。”[③]这些卫所中军户移民中的汉文化元素无疑对包括丰宁等县域内的传统文化带来很多的影响。据魏连科研究认为:从洪武到永乐,移民次数频繁。据正史所载,移民万户以上者,共计五次:洪武四年(1371年)三月,徐达奏请,迁顺义(今宣化一带)、宜兴(今滦平县), 之民入北平诸州县屯戍,计户一万七千三百七十四,口九万三千八百七十八。洪武四年六月,徐达平沙漠,徙北平山后民三万五千八百余户,口十九万七千零二十七,散处诸府卫,籍以军者给衣粮,民给田。[④]明初朱元璋为补充兵源,从内地大量谪发罪犯充军到河北、辽东各卫所屯田。[⑤]当然,丰宁“吵子会”乐人的迁徙轨迹也不例外,他们也是随着军户、民人的迁徙来到这里,并将以“吵子会”音乐为代表的汉族传统音乐文化的传播到这里。所以丰宁满族“吵子会”的唢呐曲牌的构成其实就是明代亦始的汉族传统音乐文化的传播与涵化的结果使然。甚至是汉族传统音乐文化对包括以满族、蒙古族文化互动、交流与融合的开始。同时也为清军入关以来,满汉文化涵化过程提供了很多的客观社会条件。正如有学者认为:“清代康雍乾时期绝大多数卫所都被废除,人口完全归于所在府州县控制,这些原本差异比较小的卫所移民后裔就彻底消失在人海之中了。即使没被废除的卫所军户散失的也非常多,很多人都改归民籍,完全成了普通百姓。”[⑥]正如赵世瑜认为:“明朝的边疆经略导致许多边疆族群因成为土军而成为国家编户,进而改变自己的族群身份和认同,……垛集和归附这两种明朝军户来源的主要方式,制造了中国社会中的某种族群结构。”[⑦]所以,我们认为,丰宁自明代以来的人口族性特点基本是以汉族军户为主体。当然,丰宁满族“吵子会”音乐的汉文化元素的形成与发展不但是明代山东登州府民间艺人传播的结局(后文将详细述及),同时也是明代以来国家政治社会历史语境中的一个缩影,尤其是明代卫所建制的军事设置,为满、蒙、汉跨族群音乐文化的碰撞、交流与融合营造了十分有利的社会环境,为山东、中原等汉族传统音乐文化的传播、传入提供了诸多可能。因为,“明代的华北一带北部边防,相对偏远落后,移民之后文化蓬勃发展,与谪戍充军的军户之家的贡献应该有很大关系。[⑧]各地将士军户徙戍河北,与土著军卒、当地百姓的交往,促进了文化艺术的交流和语言的发展 。[⑨]所以,丰宁满族“吵子会”音乐曲牌的构成与明代卫所制度背景下的军户移民文化有直接关系。

(二)八旗军“驻防”“圈地”背景下的移民

丰宁满族自治县作为清军入关的重要通道,其人文、地理、历史底蕴异常丰厚。它不但是处于北方蒙古族文化与汉族文化的互动交融的过渡地带,同时也是自清代以来,满族八旗文化向汉文化渗透、同化的一个地理文化区域。因此,历史上的丰宁满族自治县是满、蒙、汉传统文化的互动交融、涵化之地。据《河北古代少数民族史》记载:“满族进入直隶(河北),因驻防、圈地、守陵、护围,分布在全省各地。”[⑩]“今丰宁县境的满族也有大量因‘圈地’而留居的。四岔口满族乡的王姓祖先是二品侍郎,李姓祖先是京营菜市汛把总,其家族皆是圈地而来丰宁落户的。王营村金姓满族是顺治年间来丰宁占地,祖辈有五人居官,有护驾军官和参领。满堂村潘姓始祖潘起凤,又名哈密大什,是厢黄旗黑亚吐牛录的兵丁,顺治三年(1646年)退役来丰宁丰田。白塔乡满族何、轲等姓都是追随多尔衮入关,编入镶黄旗黑亚吐牛录或白亚吐牛录当兵,清朝定都北京以后,来丰宁圈占达袋沟一条川耕种。”[11]据《圣祖皇帝实录》记载:“户部遵旨:复古北等口外空間之地,分撥八旗。查喜峰独石口外,既无间地,正红旗又无赴边外领地之人,不必撥给。今以古北口外地,撥给镶黄旗、正黄旗。罗文峪外地,撥于正白旗。冷口外地,撥于镶白旗、正蓝旗。张家口外地,撥于镶红旗、镶蓝旗,從之。”[12] 从上述历史文献可以看出,康熙九年清廷掀起的大型“圈地”运动,将占现在的河北省境内的古北口、罗文峪(遵化县与兴隆县交界处)、喜峰口(河北迁西县境内)、冷口及张家口外的大片土地拨给镶黄旗、正黄旗等七旗兵丁作为庄田进行耕作。所以,我们认为,丰宁满族人口的主要历史构成是因“驻防”“圈地”“移民”等行为下的产物,也是满、汉、蒙跨族群互动、交流、融合之产物。据《八间房村志》记载:“八间房原名哈桑沟门,亦称哈塘沟门。清朝初期,定都北京以后,满族八旗有功军士带有韩、陈、齐、黄、王、宫、革、乔,八姓八户人马,陆续来到潮河与哈桑河交界处圈占围垦田地,每户搭建窝铺居住,后造屋八间,从此哈桑沟门称为八间房。”[13]                                                     

(三)山东、河南、山西移民来此垦荒、经商

丰宁满族自治县的人口主体除了清军八旗人口之外,在清代政府的政策引导下大量的山东、河南、山西垦荒的汉族移民的涌入,也构成了丰宁满族自治县人口历史构成的一个重要来源。据《河北省丰宁县地名资料汇编》记载:凤山镇“明末为蒙古人耕牧区,蒙、汉人散居,公元1645年(顺治二年)在辽代土城遗址上重建该村,……康熙中期居民地仅是‘离落五六处’。多为内八旗人及明末由山左(山东)俘虏或逃来的流民。……元属兴州宜兴县。明属京师大卫宜兴千户所,后入诺音卫。”[14]所以看出,丰宁县域内的人口构成多是跨族群文化移民的结果,尤其是汉族传统文化以及明末清初的卫所文化造成的族群之间的文化涵化的现代结局。因为不但是以山东、河南为代表的汉族移民文化的侵入,同时明末这里设置的宜兴千户所中的“军户”“乐户”文化给当地传统音乐文化带来了解构性的变化。因此,当下的丰宁“吵子会”音乐的族性呈现出鲜明的汉文化元素的深层原因,在此可以给一个初步的回答与解释。

据《八间房村志(1645-2015)》(内部资料)记载,丰宁满族八间房包括“吵子会”传承人陈氏家族在内的其他29个姓氏,全部是从山东迁徙过来的。八间房村的省级非遗产项目蝴蝶舞民间艺人多是赵姓“书”字辈份的,如赵书贵、赵书俭、赵书亭等。[15]这些姓氏与分布在豫东南、山东部分地区的汉族姓氏相类似。还如胡麻营镇塔沟村的族谱记载丁姓是从山东登州府海阳县西朱武行村乡古同社二大甲唐王丁家庄迁来,有寻根的村民去找过,如今该县还在,改成了现在的海阳市[16]。据一位村民介绍说,其村的族谱显示他们是清朝时来自于山东登州府海阳县二大甲丁家庄。另据《清史稿·地理八》(卷六十一)记载:“登州府:衞,繁。总兵駐。登莱青膠道;今徙煙薹。明,领州一,縣七。雍正十三年,裁所辖四衙,置荣成、海阳。”[17]山东的“海阳县”正是“登州府”管辖范围,然而该村丁姓村民的前身也是清代时从山东登州府迁徙过来的汉民,与相距十多公里的满族八间房村民祖籍都是山东,来自于登州逃荒、垦荒的汉民。后来蒙汉通婚的背景下,其后代在上世纪80年代末丰宁县成立满族自治县之际,塔沟村民集体改成了蒙古族身份。可以看出,清代丰宁八间房满族“吵子会”乐人身份与汉族传统文化密切相关,但是在满族文化的强烈认同背景下,彼时的“吵子会”乐人的主观认同则归属于满族文化认同。所以看出,以八间房为代表的坝下很多村寨,大部分都是从中原、山东等地迁徙过来的汉族移民,他们所承载的汉族传统文化对当地传统文化产生了极其深刻的影响。当然,丰宁满族“吵子会”音乐也不例外,均带有典型的汉族传统音乐元素。据笔者采访多个“吵子会”艺人,他们都均认为,他们的第一代师傅是来自山东登州府的民间艺人教授的。可以看出,丰宁八间房满族“吵子会”音乐文化的源流带有十分鲜明的汉文化基因,是汉族传统音乐文化跨族群、跨地域性的传播之产物。结合“吵子会”音乐起源的历史史料可以看出,丰宁满族八间房“吵子会”音乐是移民迁徙背景下的满汉族群传统文化互动交流的文化产物,同时也是对汉族传统音乐文化的“结构性失忆” [18],是对满族传统文化历史记忆的重构。即清代(汉族文化认同-满族文化认同)——辛亥革命至上世纪八十年代之间(满族文化认同-汉族文化身份认同)——上世纪八十年代末成立丰宁满族自治县[19]一直到当下(汉族文化认同-满族文化身份认同)。从上述三个阶段乐人身份认同的变迁轨迹折射出满族“吵子会”族性发展变迁的三个历史维度(详见下文分析)。其音乐与用乐人文化身份认同的维持与变迁过程是基于对现实政治、社会、文化认同利益的考量基础上的一种主观选择的结果。总之看出,丰宁县在历史上是一个多族群杂居之地,也是跨文化交融与互动之地。丰宁满族“吵子会”音乐的形成与其特定的社会、历史、文化发展语境密不可分。丰宁满族吵子会音乐是历史上汉族传统音乐文化流播嬗变的产物,也是“吵子会”音乐在其过往的三个历史发展变迁维度,对汉族传统音乐文化“结构性失忆”导致“吵子会”音乐认同动态变迁的当下历史结局。

(四)清廷倡导的“满汉一家”政策客观上促进了满汉文化的涵化过程

清军入关之后,出于政治上的考量,欲借满汉通婚来冲淡当时紧张的族群关系,给丰宁县域内满、蒙、汉传统文化的交流与融合营造了十分有利的社会条件。因为,历史上利用通婚政策来进行文化间的互动与交流的例子屡见不鲜。根据清末民初徐珂编撰《清稗类钞·婚姻类》记载:“满洲、蒙古之男女类皆自相配偶,间或娶汉族之女为妇,若以女嫁汉族者,则绝无仅有。其於汉军,则亦有婚媾,不外视之也。戊子二月,世祖谕礼部:方今天下一家,满、汉官民皆朕赤子。欲其各相亲睦,莫如缔结婚姻。自后满、汉官民有欲联姻者,听之。其满洲官民娶汉人之女实係为妻者,方准其娶。康熙时,圣祖妃嫔有年佳氏、王佳氏、陈佳氏,仁宗圣母孝义后为魏佳氏,皆汉人而投旗者,故称为某佳氏。‘佳’为‘家’之叶音也。光绪季年,德宗曾降旨,令满、汉通婚。”[20]可以看出,清代统治者为了实现政治与社会的统一与稳定,主张满、汉通婚的国家政策。尤其是在通婚政策中,一般多是汉族女嫁给满族男。可以看出在血缘关系的延续中,明显具有民族不平等政策,但是无形中加速了满族文化被汉族文化的同化作用。因此看出,清初推行“满汉一家”政策对于促进民族融合、文化涵化具有重要的政治意义。

总之,当我们审视当下的丰宁满族自治县的满族人口构成轨迹可以看出,辛亥革命前期是满族族群认同最为强烈与客观认同阶段,但是到了中华民国政府时期,由于其实行“驱除鞑虏,恢复中华”的革命方略,客观程度上对于当时的满、蒙两族群的客观文化认同给予了强烈的冲击与压制,致使很多满、蒙(尤其是满族)身份的少数民族为了获得更多的政治、社会认同,于是他们被迫改成汉族身份(重构族群的历史记忆—“结构性失忆”),或者以“表达性事实”方式来获得与分享更多的社会资源与政治、社会权利。定宜庄认为:1950年代以后,满族被重新建构,然而,这个经过剧烈变迁后重新建构起来的族群,却已经不再是清代的那个人们共同体,大量当年的旗人包括满洲人并不认同这个新的“满族”,而是加入到汉族、蒙古族或其他民族中间。待到19世纪80年代,由于国家民族政策的相对宽松,又有大量在清代从未加入过八旗的一些地方群体和个人,包括金朝女真人以及其他各种人的后裔进入了‘满族’,致使满族的人口猛然突破千万,成为当今仅次于壮族的中国第二大少数民族。”[21]所以,自中华民国到上世纪八十年代(1987年)之间,很多丰宁县(该期间还没有成立丰宁满族自治县)人口的族群身份构成基本上是以汉族人口为主,直到丰宁成立满族自治县之际,为了达到设立民族区域自治县的人口标准,很多具有汉族身份的县民大多改回满族,有的则改为蒙古族。如据窄岭村老书记王凤银先生说,丰宁县虽为满族自治县,其实纯正的满族人并不多。1987年,丰宁为了成立满族自治县,满族人口数量必须超过总人口的55%,而真正的纯满族人数量比例远远低于这个数,因此当地很多人就开始更改自己的民族户口。当然更改民族身份并不是谁都可以更改,只有父辈祖辈等直系亲属中有满族人才能更改,只要直系亲属中有一个满族人,不论这个亲属是男是女,民族身份都可以随这位亲属。更改以后,虽名为满族人,其生活习惯依旧按照汉族人的生活习惯。即便是这里的纯满族人,他们的生活习惯也被严重汉化。

当下我们从丰宁满族自治县所调查到的满族“吵子会”中的大部分乐人的族群身份来看,他们的族性变迁轨迹基本都是自清代以来不断被阶段性建构的产物,也就是其文化身份认同在过往的历史发展语境中持续被重构的文化产物,进而导致“吵子会”乐人文化身份认同的变迁。当然不但是“吵子会”乐人与音乐,甚至是冀北区域内的几个满族自治县(如宽城满族自治县、青龙满族自治县等)的民俗节庆中的民间文艺表演都与冀中、冀南、中原、山东汉族传统文化有千丝万缕的联系。比如秧歌舞、跑驴、旱船、高跷、二鬼摔跤等民间文艺种类,尤其是当地乡民平时喜爱的地方戏曲河北梆子、豫剧,等等都具有浓郁的汉文化元素。因此足以看出,丰宁县域内乡民过往的历史记忆与文化认同还在当下的乡民“乡愁”(以汉族文化元素为主)记忆中不断地被表达与呈现。比如笔者20165月在丰宁八间房考察满族庙会时发现,他们邀请的“山里红民间艺术团”为乡民表演的主要节目就是豫剧【朝阳沟】选段、河北梆子【龙江颂】【陈三两】【窦娥冤】等选段。据统计得出,在整个61个节目中,基本与满族文化无关,多是汉族戏曲、流行歌曲、现代舞等类型。[22]

 

二、丰宁满族“吵子会”族群边界与音乐认同变迁的三个历史维度

族群边界的动态移动是民族国家历史发展语境下不断被持续性建构的产物,这种动态的建构过程最终导致族群之间的文化自觉的产生,从而激发起强烈的族群身份认同感。何谓族群边界与族群认同的变迁?王明珂认为,“族群边缘环绕中的人群,以‘共同的族源记忆’来凝聚。因此,个人或人群经常藉著改变原有的族源记忆,来加入、接纳或脱离一个族群;如此造成族群边界的变迁,也就是族群认同变迁 。”[23]丰宁满族“吵子会”音乐的族群边界与文化认同变迁的历史轨迹,就是基于其满汉身份的乐人受分享社会资源与利益以及主流认同意识的影响下,在长期的社会历史发展过程中不断地改变自己的族群历史记忆,目的是为了进一步达到获得主流政治、文化认同的需要,这一系列“结构性失忆”过程也就是“吵子会”音乐文化认同的变迁轨迹。基于此,本节重点针对丰宁满族“吵子会”乐人的族群边界与文化认同动态变迁与维持的三个历史维度问题展开详细探讨。

(一)清军入关:满族政治与文化认同

第一个阶段: 从汉族传统文化认同发展到满族政治与文化认同阶段。清廷统治以来,强烈的满族政治、社会与文化认同致使很多汉人改变自己的族群身份成为满族,进而实现对满族社会、文化的主观认同。清世祖顺治皇帝为了实现治国平天下的政治方略,主张与鼓励满洲人与汉人通婚的政治策略,目的是实现“满汉一家”的治国方针,这种满、汉跨族群文化的交流与融合不但表现在强烈的地缘政治层面,而且促进了血缘文化的密切联结。据清史研究专家定宜庄认为:“清代的八旗制度本是个融汇了不同民族和部落的人们共同体,包括八旗满洲、八旗蒙古和八旗汉军,其中的汉军旗人主要由明代辽东汉人构成。……在北京和其他各省的清代八旗驻防地区,都有很多汉军旗人如今自愿加入满族。”[24]当下,从丰宁县域内满族人口的姓氏构成来看,很多是由汉族身份改成的。因为是为了成立丰宁满族自治县,大部分具有汉族文化身份的县域人口改成了满族。所以,丰宁“吵子会”艺人的族群身份的变迁也不例外,从汉族改为满族身份,都是为了获得满族政治、社会与文化的认同。这种文化认同的变迁过程也是汉族对其传统音乐文化的“结构性失忆”。

(二)辛亥革命时期:汉族政治与文化认同

第二阶段:从满族文化认同到汉族政治、社会与文化认同的发展阶段。清代亦始到辛亥革命时期是满族认同最为强烈的时期。但是到了民国时期由于政府大力推行“驱除鞑虏,恢复中华”的革命方针,对满族身份认同造成了强烈的危机感。很多满族人为了获得政治、社会认同,被迫改成汉族身份,以重构族群的历史记忆(“结构性失忆”),目的是以“表达性事实”[25]的方式分享更多的政治、社会权利。正如曹树基先生认为:“孙中山先生领导的辛亥革命是在‘驱除鞑虏,恢复中华’的旗号下开展的。民国建立后,满人地位一落千丈。特别是在民国初年,满族人受到很大的民族歧视,只要一说是满族,找工作就不被录用,已录用的还要被解雇。大多数满族人都隐名埋姓,报称汉族,导致满族人口的锐减。”[26]据《丰宁满族自治县志》记载:“辛亥革命推翻了清朝统治,使满族人不仅在政治上没有地位,在社会上也受到歧视。满族人产生了自悲、自贱感,全县有27005人,把满族成份改为汉族,以提高自己的民族地位。”[27]所以看出,从辛亥革命时期到二十世纪八十年代末丰宁成立满族自治县,该县“吵子会”音乐与用乐人身份认同是以汉族文化为客观认同主体而存在的。据《承德府志》(旗地村庄名称)记载:“丰宁坝下广大地区和森吉图(外沟门)地区,普遍有旗人居住。根据钟铭、碑文记载,清康熙、乾隆时期,丰宁人口中,十中有七是满人。根据概数推测,乾隆初年,全县满族人口约5余万,而后,随着人口的增长趋势,也不断有所增长,但直到民国年间,经查未见全县有关满族人口的记载,到伪满洲国初期,才初见有关民族人口的记载。中华民国23年(1934年)3月《统计资料》记载,丰宁全县有满族人口117576名,占总人口的52.55%。但15年后的1949年人口资料记载,满族人口却锐减为18713,经查其主要原因是由于当时统治者所执行的不平等民族政策,造成民族成份不实所致。”[28]据《丰宁满族自治县志》记载:“辛亥革命推翻了清朝统治,使满族人不仅在政治上没有地位,在社会上也受到歧视。满族人产生了自悲、自贱感,全县有27005人,把满族成份改为汉族,以提高自己的民族地位。中华民国以来,满族人的这种地位,不论在军阀混战期间,伪满洲国和国民党统治时期都没有显著改变,旗人出现了隐瞒‘在旗’身份,把满族报成汉族,妻随夫,子不随父母,一族人填报民族成份五花八门的混乱现象。”[29]所以看出,辛亥革命以后,随着政治语境的变迁,以满族传统文化为主流的文化认同得到了压制,转而形成了以汉族传统文化为主体的主观认同。因此,满族人为了获得更多的生存权利、政治与教育等相关社会权利,进而逐渐隐瞒自己的族群身份,甚至在国家的“编户齐民”的人口管理政策下,有的人故意虚构自己的族群身份,被动地成为“汉人”。当然,“吵子会”艺人的族群身份的变迁也不例外。正如《中共中央统战部关于满族是否是少数民族的意见》指出:“满族是我国境内的少数民族。许多大、中城市(多是北方)中有满人居住,由于他们长期地和汉人杂居,其民族语言及风俗习惯的特点已逐渐消失;自辛亥革命以来,他们更有意识地隐藏自己的民族特点,有许多已改变自己的民族成份,但是他们的民族情感,则仍然强烈地存在着。”[30]可以看出,满族传统文化的历史变迁过程是基于清代以来中国政治、社会、历史等多重语境下互动作用下的跨族群间文化涵化之结果。比如,“迁徙所造成的资源环境改变,是导致个人或群体认同变迁的主要因素,也是新族群形成的主要温床。”[31]同时看出,“一个族群并非完全由文化传播与生物性繁衍所‘生成’,而是在特定的环境中,由人群对内对外的互动关系所‘造成’。”[32]

(三)丰宁满族自治县成立:满族文化认同

第三阶段:从汉族传统文化认同再到满族文化认同阶段。此阶段归根于“工具论”背景造成的强烈的满族身份的主观认同。因为,二十世纪八十年代丰宁申请成立满族自治县,为了达到满族人口数量的标准,很多与满族(还有蒙古族)身份保持血缘关系的汉族大多改为满族或蒙古族。[33]导致这种族群边界变迁的直接原因就是为了分享更多的国家与社会资源。所以,从丰宁人口族群边界变迁的三个历史维度可以看出,每个阶段都表现出受强烈的“工具论”思想的影响,导致的族群边界的动态移动与维持,其深层原因就是希望通过得到主流社会、文化的认同,进一步获取所处社会、历史时代所分享的政治、社会资源。由此说明族群边界的划分并不是完全由文化趋同性特征决定的,而是基于现实性需要的一种主观建构与选择。因为“一个族群的边界,不一定指的是地理的边界,而主要是‘社会边界’。在生态性的资源竞争中,一个人群强调特定的文化特征,来限定我群的‘边界’以排除他人。……客观文化特征最多只能表现一个族群的一般性内涵,而无法解释族群边界的问题。”[34]所以看出,由于国家实施少数民族区域自治政策,为了获得更多的社会资源与利益,致使丰宁满族“吵子会”乐人的身份认同发生了变迁,使丰宁满族“吵子会”音乐的族群边界发生变化,因为一些“吵子会”成员通过改变族群身份获得少数民族身份,从而可以获得更多的社会资源与利益。这不但体现出“吵子会”乐人的身份认同的变迁,同时也折射出“吵子会”音乐的族群边界的流动、动态性的变化特征。

总之,清军入关之后,由于清廷推行“满汉一家”的民族政治,致使满汉通婚现象剧增,无形中增加了满汉文化的涵化现象。同时为了获得满族政治与文化认同,很多汉族身份的旗民改为满族。然而到了民国时期满族由于受到政治歧视,为了获得与汉族一样的政治与社会认同,他们隐瞒自己的族群身份寻求汉族文化认同,其实这也是满族族群边界与文化认同变迁的一个重要阶段与主观原因。然而到了建国以后,由于民族区域自治等相关系列政策法规的出台,使满族人重拾往日的历史记忆与文化认同,一直到上世纪八十年代为了成立满族自治县又再次改为满族身份。这就是丰宁县域内“吵子会”乐人身份族群边界与文化认同变迁的三个历史维度。即:清朝时期的汉军旗、蒙古军旗的加入,使汉人、蒙古人的族群边界与文化认同发生了变迁,之后辛亥革命推翻清朝统治以后,很多满族纷纷改为汉族,致使满族族群边界与文化认同发生了变迁(结构性失忆),建国后到上世纪80年代,在民族政策的影响下,为了获得更多的社会资源,很多带有满族血统的汉族又改为满族身份,形成族群边界的流动与变迁以及族群边界与历史记忆的重构,导致再一次的“结构性失忆”。据厢黄旗村的八十岁的杨秀老先生说,其实以前真正的满族没有多少,后来为了成立丰宁满族自治县,满族人数要达到一定的比例,所以很多汉族人都改成了满族。[35]结合“吵子会”音乐起源的历史记忆史料可以看出,丰宁满族八间房“吵子会”音乐是移民迁徙背景下的族群边界流动结局下的文化产物,是满汉族群传统文化互动交流的文化产物,同时也是对汉族传统音乐文化的“结构性失忆”之文化产物。

 

三、“吵子会”音乐认同的“表达性事实”与“客观性事实”

笔者认为与黄宗智先生提出的“表达性事实”(虚构)与“客观性事实”(真实),对应的认同主要有“主观认同”与“客观认同”。“主观认同”是基于对社会资源与利益背景下的国家权力与知识相互作用下的一种官方话语的主观建构产物。比如满族“吵子会”的族群边界与音乐认同的变迁是基于丰宁改为满族自治县背景下,为了获得国家赋予的更多的优惠权利,而造成的族群边界的动态移动,进而形成对满族“传统文化”的一种主观认同,这是基于一种“客观性表述”的思考。满族“吵子会”的音乐文化身份其实就是汉族传统音乐文化的一种涵化性质的现代结局,这种传统音乐文化本身就是一种“客观性事实”,因此,在基于权力与知识相互作用下形成的话语主观建构之结局,进而造成以满族“吵子会”为代表的一些汉化比较严重的中国少数民族音乐的文化认同出现了“虚构”与“真实”的双重文化表征。

总之看出,“表达性事实”与“客观性事实”两个概念鲜明地呈现出“吵子会”乐人在其传统文化经历的“结构性失忆”的不同阶段导致的音乐认同变迁结局下的一种文化表征。其目的就是为了获得所处社会、政治文化的主观认同,分享更多的社会资源与利益背景下彼此妥协的当下结局。据笔者对当地的黑山嘴、窄岭、八间房、厢黄旗、凤山等地的“吵子会”民间艺人进行访谈,他们均认为满族身份是后来改的,是为了成立丰宁满族自治县而改变的民族身份,而他们内心还是汉族传统文化的信仰。因此,这里就涉及到“表述性事实”与“客观性事实”的概念,其实就是针对某种社会、历史文化的认同态度的问题,是主观还是客观认同问题,前者是被动的(虚构),后者是主动的(事实)。

笔者认为,丰宁县域内的“吵子会”也具有跨族群(满、蒙)特性,是一种“表达性事实”(主观认同——虚构),但是仔细考察其音乐的族性特点,其实就是一种虚构性的当下表述,与“吵子会”发展传统中所承载的“客观性事实”(客观认同——真实)相差甚远。同时体现出满族“吵子会”音乐的族群边界与音乐认同的变迁问题是由当下社会资源竞争与利益分配关系背景下的文化自主选择与决定的产物。所以,文化趋同性并不是民族特征识别的唯一定性标准(客观认同),而是强调文化差异背景下的族群主观建构(主观认同),是一种被重构的、被发明的产物。丰宁“吵子会”音乐认同的发展变迁呈现出国家政治、利益分配、族群互动交融语境下的文化产物。因此,当我们以斯大林民族识别特征来界定某些少数民族传统音乐的族性时,其有效性问题应得到进一步审思。总之,随着历史与现实的逐步认知,我们有必要针对其他少数民族音乐的族性特征进行反本质主义思考。如羌族、花瑶、土家族、回族、海南苗族[36],以及某些民族支系(如雅鲁藏布江流域的小族群)音乐主客观认同问题值得进一步审思。

 

四、“吵子会”音乐文化的跨族群性

据笔者调查发现,满族“吵子会”是在丰宁县域内跨族群(满族、蒙古族)传播的一种民间吹打乐。从其流播情况看,主要以八间房“吵子会”作为坝下的源头进行发展传播的,以附近村寨的窄岭、厢黄旗、黑山嘴、塔沟村(蒙古族村)、古房村(蒙古族)、石人沟、天桥村为主,传播范围大约方圆30公里左右。比如胡麻营乡塔沟村的“吵子会”在当下定性为蒙古族乐人使用的“吵子会”。还据古房村“吵子会”会首宋显江先生说,他们想以蒙古族身份申报“非遗”项目。因此,我们看出,丰宁满族“吵子会”的跨族群传播的历史变迁过程,其实也体现出“吵子会”这一民间乐种在跨族群之间的文化认同的差异,或称之音乐认同的变迁。因为,“吵子会”在不同族群的村寨发展与传播背景下,彼此之间对其音乐与文化认同的心理情感因素各有所不同。尤其在当下“非遗”申报剧烈竞争的背景下,都想通过“吵子会”音乐的“非遗”申报,实现彼此间的文化认同,当然这种认同是基于现实性利益的一种主观选择。

其次,“吵子会”音乐的跨族群传播与其特定的地理文化环境密切相关。因为从丰宁县域内的人口历史构成来看,主要融汇了满族、蒙古族、汉族三个族群。尤其是清廷以来至上世纪八十年代的三次社会历史变迁,使丰宁县域内形成满、蒙、汉杂居的族群分布模式。因此,致使“吵子会”横向传播的过程中,形成了跨族群传承流播的一种现代分布格局。

再次,“吵子会”跨族群传播的当下历史结局与政府、社会主观建构论有密切关系。比如,由于丰宁成立满族自治县,很多“吵子会”艺人改变了自己的民族身份,进而导致其乐人族群边界发生移动。所以这也是造成丰宁“吵子会”音乐跨族群传播的一个重要原因。

总之,丰宁“吵子会”音乐,在长期的历史文化积淀过程中,形成了强烈的以村寨、族群为文化单位的音乐认同,当然这种文化身份的界定带有两层涵义:一是“吵子会”音乐的艺术本质不变;二是操持音乐的乐人的族群文化身份(族群边界的移动)发生变化,同时也意味着音乐所承载的文化隐喻发生变迁。其次,在同一个“吵子会”班社中却有不同族群身份的乐人使用与操持音乐,那么这种情形下建构的“吵子会”音乐本身也具有多元混杂性特征。比如凤山南营子村的“吵子会”乐队成员有满、汉、蒙古族构成,当然是以满族居多。总之,正是由于“吵子会”在跨族群间的横向传播,由此造成了其音乐的族群边界的动态移动进而导致其音乐的多元文化认同,即“移动的边界,身份的变色龙”。所以,笔者认为,丰宁满族“吵子会”音乐的文化属性是多元化的,在当地的民俗节庆仪式中呈现出多重的文化象征隐喻,因为相同的乐种穿梭在不同的族群的民俗文化中,其折射出文化认同的差异性问题。虽然从本质上讲,丰宁“吵子会”音乐的艺术样态大同小异,但是由于用乐人所承载的族群身份的多样性,造成“吵子会”音乐所赋予的文化隐喻各不相同,因此在在场的用乐语境中,其音乐的文化身份认同区别很大。所以我们看出,相同音乐的文化隐喻在跨族群之间所指涉的音乐认同是有差异性的,因为每一个族群(不管是否是主观话语建构的,或者是“想象的共同体”)都是其传统文化的历史记忆(或集体记忆),这种在过往的长期的社会历史发展语境中,会持续不断地随着历史与朝代的更迭出现对其传统文化的“结构性失忆”,这种因外部的政治、社会、历史语境中的变迁,最终会导致传统音乐文化认同的持续建构,而且在不断的建构之中。正如英国著名的文化研究的领军人物斯图亚特·霍尔认为:“事实上身份是关于使用变化过程中的而不是存在过程中的历史、语言和文化资源的问题:与其说是‘我们是谁’或‘我们来自何方’,不如说是我们可能会成为什么、我们一直以来怎样表现以及那在我们有可能怎样表现自己上施加了怎样的压力[37]所以,这种音乐身份认同的主观建构是动态发展的,而且会随着社会、历史的发展中处于一个不断的、持续的建构过程之中,只不过短期我们是无法看到的,但是回望满族的社会、历史的变迁轨迹,我们的看法却不言自明。因此,丰宁“吵子会”音乐流播于本县域内的跨族群(满族、蒙古族、汉族)存在,实质上其身份无形中就成为了一种“音乐的变色龙”。正如,法国巴黎政治学院教授阿尔弗雷德·格罗塞认为:“我是谁?我是什么?我能不能有一个确定的答案?是否应该更简单地自问:我认为自己是谁?是什么?再多问几个问题:您说我是谁?他们说我是谁?或者更经常地问:他们说我们是什么?我们说他们是什么?其实,对每个人,‘我们’都是多重性的,‘他们’更是多样化的。因为‘我们’完全不具备单一属性。”[38]

 

结 语

 

笔者认为,丰宁满族自治县的族群与传统音乐文化的构成现状是明末清初以来汉族移民文化,以及满、蒙、汉族群传统文化互动与交流的产物,尤其是明代卫所建制的设立,以军户移民文化为主体的汉族传统文化的传入提供了很多先决的条件,客观上促进了满汉传统文化的涵化作用。由此看出,“吵子会”音乐的族性变迁不但是明代卫所制度的军户移民文化使然,同时也是清代以来对汉族传统音乐文化的“结构性失忆”背景下的文化产物。其次,丰宁满族自治县人口构成是清代以来,清军入关之后,随八旗军及清廷王公贵族“圈地”运动,以及山东、河南移民“垦荒”背景下的历史产物。丰宁县满族族群身份的变迁过程也是自清代以来清廷推行的满汉通婚政治方略背景下的产物(满族文化主观认同),以及辛亥革命倡导的“驱除鞑虏、恢复中华”的政治口号(汉族文化主观认同)下,以及上世纪八十年代丰宁成立满族自治县背景下(为了获得更多的社会资源,改变族群身份),这三个历史阶段下导致的丰宁满族自治县人口的族群边界的移动与维持状态,并由此导致在上述的不同历史阶段,对其所处的社会历史文化认同的阶段性、动态的文化认同变迁过程。当然,丰宁“吵子会”音乐认同变迁过程的原因也是基于此造成的。

本文原载《中国音乐》2018年第1期。

 

 

 



[①]清·张廷玉等撰:《明史·志第六十五·兵一》(卷八十九),中华书局,1974年版,第2175页。

[②]清·张廷玉等撰:《明史·志第六十六·兵二》(卷九十),中华书局,1974年版,第2203页。

[③] 曹树基:《中国移民史·明时期》(第五卷),福建人民出版社,1997年版,第340页。

[④] 魏连科:《明初河北移民史料辑补》,《河北学刊》1989年第5期,第75页。

[⑤] 于秀萍、王建虹:明代华北的卫所建置及对地方文化的影响—以直隶河间府为例》,《河北大学学报(哲学社会科学版)》 2016年第2期,第116页。

[⑥] 郭红:《明代卫所移民与地域文化的变迁》,《中国历史地理论丛》2003年第2期,第154页。

[⑦] 赵世瑜:《卫所军户制度与明代中国社会——社会史的视角》,《清华大学学报( 哲学社会科学版)2015年第3期,第126页。

[⑧] 秀萍、王建虹:明代华北的卫所建置及对地方文化的影响—以直隶河间府为例》,《河北大学学报(哲学社会科学版)》 2016年第2期,第119页。

[⑨] 梁勇:浅论明代河北的卫所和军屯》,《河北师范大学学报》19 87年第2期,84页。

[⑩] 冯金忠,陈瑞青著:《河北古代少数民族史》,民族出版社,2013年版,第405页。

[11] 冯金忠,陈瑞青著:《河北古代少数民族史》,民族出版社,2013年版,第411页。

[12]《清实录》(圣祖皇帝实录,第四册,卷32),中华书局,1985年版,第432页。

[13] 丰宁满族自治县黑山嘴镇八间房村编《八间房村志(1645-2015)》(内部资料)201510月刊印,第35页。

[14] 河北北省丰宁县地名办公室编撰:《河北省丰宁县地名资料汇编》(内部发行),1983年刊印,第294页。

[15] 丰宁满族自治县黑山嘴镇八间房村编: 《八间房村志(1645-2015)》(内部资料)201510月刊印,第149页。

[16] 笔者与朱相志同学于20165月在丰宁胡麻营乡塔沟村采访时获得的相关信息。

[17] 赵尔巽主编:《清史稿·地理八》(卷六十一),中华书局,1977年版,第2059页。

[18]许多民族志显示,以忘记或虚构祖先以重新整合族群范围,在人类社会中是相当普遍的现象称为结构性失忆(或“谱系性失忆”)。(参见王明珂《华夏边缘:历史记忆与族群认同》(增订本),杭州:浙江人民出版社2013年版,第21页)。

[19] 1986年12月2经国务院批准撤销丰宁县,改建丰宁满族自治县,1987年4月24正式成立丰宁满族自治县。

[20]清·徐珂编撰:《清稗类钞(婚姻类)》(第五册),中华书局,1984年版,第1988-1989页。

[21] 定宜庄:《清末民初的“满洲”“旗族”和“满族”》, 《清华大学学报》(哲学社会科学版)2016年第2期,第90页。

[22] 附言:本文第一部分内容“移民文化语境下的丰宁县族群文化历史构成”是对另文《族群边界与音乐认同——冀北丰宁满族“吵子会”音乐的人类学阐释》(《中央音乐学院学报》2017年第2期)一文中的第一部分内容:“移民文化与丰宁人口历史构成”的扩充性解读。

[23] 王明柯:《华夏边缘——历史记忆与族群认同》,台北:允晨文化实业股份有限公司,1997年版,第12页。

[24] 定宜庄,胡鸿保:《从族谱编纂看满族的民族认同》,《民族研究》2001年第6期,第62页。

[25] 笔者认为,“表达性事实”与“客观性事实”概念内涵对应了文化与社会认同的“虚构”(主观认同)与“真实”(客观认同)。(有关此该概念的深入解读参见黄宗智《中国革命中的农村阶级斗争———从土改到文革时期的表达性事实与客观性事实》,载《中国乡村研究》(第2辑),商务印书馆,2003年版,第66-95页)。

[26] 曹树基:《中国移民史·清民国时期》(第六卷),福建人民出版社,1997年版,第66页。

[27] 丰宁满族自治县地方志编纂委员会编:《丰宁满族自治县志》,中国和平出版社,1994年版,第212页。

[28] 丰宁满族自治县地方志编纂委员会编:《丰宁满族自治县志》,中国和平出版社,1994年版,第191页。

[29] 丰宁满族自治县地方志编纂委员会编:《丰宁满族自治县志》,中国和平出版社,1994年版,第212页。

[30] 《中共中央统战部关于满族是否是少数民族的意见》,中共中央统一战线工作部编:《民族政策文件汇编》,1960年,第58页。

[31] 王明珂:《华夏边缘:历史记忆与族群认同》(增订本),杭州:浙江人民出版社,2013年版,第40页。

[32] 王明珂:《华夏边缘:历史记忆与族群认同》(增订本),浙江人民出版社,2013年版,第42页。

[33] 如清末加入八旗组织的汉人称为“民人”,加入八旗组织的汉人或被称为“汉军旗人”。国家民委曾经在1986年指出有些地区对更改民族成分的政策标准掌握得偏宽,将“有些地区把历史上属‘汉军旗’‘蒙古军旗’的人只要本人愿意,也改成满族”的现象视为不恰当的做法。据刘正爱在新宾满族自治县调查,该自治县成立前后改报满族的人大致包括如下几种:第一,辛亥革命以后报汉族的八旗满洲后代及其相关亲属;第二,原报汉族的八旗汉军后代及其相关亲属;第三,民人后代,即汉人。(参见刘正爱:《孰言吾非满族——一项历史人类学研究》,中国社会科学出版社,2015年版,第82页)。

[34] 王明柯:《华夏边缘——历史记忆与族群认同》,台北:允晨文化实业股份有限公司,1997年版,第12页。

[35] 笔者于20162月采访厢黄旗灯会时获此信息。

[36] 海南苗族语言属于汉藏语系苗瑶语族瑶语支,自称“金门”“金第门”,与广西、云南的蓝靛瑶语言、民俗信仰等基本一样。因二十世纪五十年代的民族识别错误地划成苗族。

[37] 〔英〕斯图亚特·霍尔,保罗·杜盖伊编著,庞璃译:《文化身份问题研究》,开封:河南大学出版社2010年版,第4页。

[38] []阿尔弗雷德·格罗塞著,王鲲译:《身份认同的困境》,社会科学出版社,2010年版,第6-7页。

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