走向审美文化人类学
仪平策
我们在日常审美活动或审美文化研究中，会遇到这样一类问题（我们姑且称作问题1），如美是什么，艺术是什么？世界各民族关于美、审美和艺术是怎样看的，怎样表述的，它们之间有无不同，有哪些不同？人类的美学思想、艺术意识是如何发展的，其间的历史轨迹和演变趋向是什么？等等，诸如此类的问题，都是直接呈现在审美文化之“显性”层面、文本层面、事象层面、历史层面的问题，都是美学、文艺学、比较美学、美学史或审美文化学（史）等学科需要而且可以直接作出阐述和解答的问题。在这方面，古今中外的人们已经做了很多，而且也已取得了许多重要的、经典性的学术成果。这一点有目共睹，毋庸赘言。
不过还有另一类问题（我们姑且称作问题2），这就是对“问题1”再作出“究竟为什么会如此”的进一步提问。比如我们发现在人类的史前审美文化中，西方多出土洞穴壁画和人体雕塑，而我国则多出土彩陶画和岩画；西方多画的是大动物（如野牛、野马、猛犸、牝鹿等等），而我国则多画的是小动物（如鸟、鱼、蛇、蛙等等），对诸如此类的差异，我们在艺术史、审美文化史等学科中都进行了概括和描述，但如果进一步追问：究竟为什么会有这些差异？这些差异得以形成的独特的民族文化依据（基因）何在？这些动物形象画的“原始意蕴”到底是什么？等等，这就不是一般的艺术史、审美文化史所要和所能解决的了。又比如，在一般美学史、审美文化史研究中，我们常看到这样的概括和表述：在审美思维形式上，西方美学的传统是理性的、逻辑的、分析的，而中国美学则是经验的、直觉的、体悟的；在审美感受和艺术方式上，西方的传统是偏重向外的、认知的、摹拟的、写实的，而中国则是偏重向内的、体验的、表情的、写意的；在审美把握形态上，西方有较多的对立色彩、冲突因素、崇高气象，而中国则更多一些和谐的、阴柔的、优美的趣味，如此等等。但如果我们不满足于此，想对这些审美文化差异形成的最终根源作一种刨根问底式的追究，那就不是一般美学史、审美文化史力所能及的了。当然类似的问题（从宏观到微观）还很多，兹不一一。应当说，对这类已经逐渐浮出“水面”的深层次话题（问题2），现有的一般美学研究并没有、而且也难以给予充分的、深入的关注。毫无疑问，它需要某种新的学术视域、新的研究方法、新的学科形态来加以阐释和解答。于是，审美文化人类学的建设便提上了议事日程，成为美学研究势在必然的前沿性课题。那么，我们首先要追问的是——
审美文化人类学是一门什么学科？
我们知道，美学研究有狭义、广义之分。狭义美学指的是一种思辩形态、理论形态的美学，它是有由一系列美学概念、范畴及其内在的逻辑推演过程所构成的思想知识体系，分一般（普通）美学和部门美学两大类。广义美学则除美学理论外，还包括美学思想史、审美批评史、文艺发展史、审美风尚史以及环境美学、服装美学、技术美学、工艺美学、旅游美学等等方面的研究。广义美学我们也把它称之为审美文化学。这可能与时下的有些说法不太一样。有学者将审美文化限定在人类感性现实的审美活动这一方面，特别把审美文化与所谓大众文化、消费文化、通俗文化、娱乐文化之类感性形态的文化事象等量齐观，我们认为这是不恰当的。从学术功能上说，这一看法对审美文化的健康发展可能还是极为有害的。实际上，人类任何感性的和理性的文化创造活动，都可以视为包含着审美文化创造的一种活动，也都是（至少部分是）一种审美文化成果。审美文化既体现为具体的感性的审美事象、审美活动，也体现为普遍的理性的美学话语、美学思想；后者以思维的、概念的形式表达了人类特定民族和时代的审美意识与理想，这种审美意识和理想与感性的审美事象、审美活动所显示出来的审美意识和理想往往呈前呼后应、互契相合之势，两方面共同汇成和体现着审美文化发展的总景观、总趋势。如果将这些美学话语、美学理念排除在审美文化之外，那是说不通的，难以想象的。我们的基本看法是，审美文化不是一个局部的、个别的、门类性的概念，它是一个有关美、审美和艺术的总范畴，是人与自然、主体与客体之间的审美关系所历史凝成的一切文化成果的总和。因此，把广义美学称为审美文化学在学理上是可行的、成立的。那么，审美文化人类学又是怎样构成的呢？或者说，它的学科归属和定位又是怎样的呢？
总体上看，审美文化人类学是一门介于审美文化学（广义美学）和文化人类学之间的人文边缘学科。无论是感性的审美事象、审美活动，还是理性的美学话语、美学思想，其产生和发展都有特定而深厚的人类学根源，因此从理论上说都可以建立起与人类学互通共有的学术界域，从而构成审美文化人类学这一人文边缘学科。当然仅仅作出这样的认定和表述还不够，因为这只是反映了该学科宽广的学术视野和跨度，还不能说明它自身的学科定位和归属；而其学科定位和归属，最终取决于该学科特定的研究对象、目标和任务。所以，还必须对这一学科概念作进一步的规定。我们的基本看法是，所谓审美文化人类学，在学科意义上反映的主要不是文化人类学、而是审美文化学研究所拓展出的一种新对象、新思路和新途径。换句话说，审美文化人类学主要是以文化人类学的视野、原理、观点、方法来阐释审美文化的民族特性、文化根源、意义系统、结构功能和历史趋向等等的一门新学科。简言之，也就是用文化人类学的理论和方法来阐释审美文化的深层本源与内蕴的一门新学科。从这个角度看，它是广义美学或审美文化研究的一种扩展和深化，它的学科定位和归属应和美学研究这一大的领域和方向相联系、相一致。
但这并不意味着，文化人类学在这里只是审美文化研究的一种外在的、辅助性的手段。实际上，当我们说审美文化人类学是一门边缘学科时，这种“边缘性”或中介性就已构成了该学科独有的学术视域和界面，就已经表明了这一学科所具有的不同于一般美学学科的崭新性质。它意味着，审美文化学与文化人类学的“联姻”和“重组”，并不是简单的学科板块拼接，而是一种内在有机的科际整合，它导致的是一种具有新质的对象系统的产生，是审美文化一种新的研究界域、研究对象、研究目标的形成。大体上说，它对审美文化的研究，主要不再是一种直接的、表层的现成“文本”的解读和描述，而是重在其内在的、隐蔽的、深层的文化“渊源”和“意蕴”的追溯和解释；它偏重的是一种在时间和空间上“追根溯源式”的研究。如果说一般的审美文化研究主要是关注现实的表象层面、文本层面中审美文化的诸种表现形态和发展轨迹的话，那么审美文化人类学研究则主要是深入到审美文化所依恃的文化根基、背景、语境之中，去探究和阐释审美文化活动及其成果所得以形成、发展的文化根源和本相。在很大程度上可以说，对于审美和艺术中许多重要的文化事象与问题的研究，前者重在回答“是什么”，而后者则重在解释“为什么”。大凡需要在文化根柢层面上问个“究竟”的审美文化问题，主要不由一般美学来回答，而是必须由审美文化人类学来面对、来解释。正是在这个意义上，审美文化人类学是对于审美文化之渊源和底蕴的一种深层的、终极的解读与追问。
由此，审美文化人类学同一般审美文化研究还有一个重要区别，那就是，一般审美文化研究对人类审美文化的普遍性和差异性都感兴趣，而且它对这些问题的切入方式也是重在揭示和描述，即如同上面我们所说的，主要是对其直接的、显性的同异特性作出把握和解说。审美文化人类学则不同。它重在关注和探究各种审美文化类型或模式的族类性、差异性，将追问其民族的、时代的、群体的、地域的、人种的、生态的、环境的、进化的、性别的等等文化个性差异作为自己的主要研究课题和方向。而这一点，与人类学研究的基本学术特性有着内在关系。当代美国人类学家S.南达在她的《文化人类学》一书中开宗明义地指出：“在研究人类变化中，人类学家把注意力不是集中在人类个体的差异上，而是把注意力集中于群体之间的差异上。他们研究的是人们在生存、发展中相互依赖并过着同一种生活方式的人群社会。无论研究的范围是某个社会，还是其中某个群体，或整个人类，人类学家都着眼于对方的典型性和相异于其他群体的行为方式。”⑴可以说，审美文化的差异性、族类性、典型性正是审美文化人类学所选择的学术焦点。另一方面，它也并不停留于对审美文化差异性的一般认知和描述，而是着重从深层的文化根源处理解和阐释这种审美文化的差异性；或者说，它对审美文化的这种差异性给予的是一种追根溯源、刨根问底的解释。显然，重视审美文化之差异性、族类性的溯源研究，应是审美文化人类学的鲜明学科特色和基本学术使命。
当然，从方法上讲，重视审美文化差异性的研究，并不意味着忽视其整体性、普遍性。恰恰相反，它对审美文化差异性的关注，一方面就是从整体性、普遍性观点出发的，因为没有整体性、普遍性眼光，是无法把握差异性的；另一方面，它又在充分认识了审美文化的差异性、族类性的基础上，来进一步观照和理解释审美文化的普遍性、整体性。因为，文化人类学的重要方法之一就是整体性观点。美国人类学家C.恩伯等指出：人类学在方法上的“一个与众不同的特征是，它用整体论的方法对人类进行研究”⑵。与其他人文社会学科大都是分门别类的特殊领域研究不同，它对人类实行的是一种整体（或总体、综合）性的研究。它不仅全面研究人类的起源及其演变过程，而且对世界上任何地方、任何时代、任何环境中的人类文化都感兴趣。它不仅研究各式各样的人，而且也研究人类经验、人类活动的所有方面。当然，就具体的题目而言，研究者可以对某个具体课题或领域作专门的探讨，可以有不同的专业分工，但他所依恃的依然是文化的整体性原理；他的视野和方法依然是“囊括一切”的，面向整个人类，持有对人类的整体理解的。人类学是如此，审美文化人类学自然也如此，也强调一种审美文化的整体性研究，从而成为一门整体性、包容性、普遍性、综合性极强的学科。同时，审美文化人类学由于特别关注审美文化的殊异性、族类性特征，因而也就尤其重视文化比较研究。可以说，文化比较是审美文化人类学的又一重要方法。实际上，这一文化比较方法与其整体性方法也是互为表里，相辅相成的。整体方法当然是比较方法的前提；从另一方面说，比较方法最终也是为了认识人类自身，为了从整体上认识和描述人类文化。因此，对于审美文化人类学而言，文化比较不是一种单纯工具性的方法，而是该学科的本体性内容了；换言之，审美文化人类学本身就是一种特殊形态、典型形态的比较文化研究。
现在的问题是，这种学科性质、对象、目标、方法的设定，是出自于纯然主观的想象和推论，还是根植于美学的内在需求？换言之——
审美文化人类学的建立是否可能？
审美文化人类学是一门完全崭新的学科。至少到目前为止，我们还没看到这样一门学科已然产生或存在的例证。这对我们来说，无疑面临一种学术上的严峻挑战。我们必须首先作出这样的论证：即这门学科的建立从学理上说是可能的、可行的。倘若缺少了这一论证步骤，那么我们这门学科的建设就可能是一厢情愿的，缺乏充足理由和坚实基础的。
应当认为，审美文化人类学的建立在学理上是可能的、可行的。一方面，广义美学的研究，已经历史地提出了一种向其文化“内蕴”和“本源”进行深层追问，并从文化根柢处着重解释其普遍性和特殊性（差异性）的学术需求；而要满足这种学术需求，仅仅依靠现有学科显然是不够的。它必须尝试一种新的视野和方法，扩展一下新的学科界域，以找到解决问题的适当路径。另一方面，它与文化人类学的科际整合，恰好能较好地满足审美文化研究的这一学术需求。因为文化人类学正是这样一门追究文化“本源”、文化“底蕴”、文化“同”、“异”的学科。说到这里，有必要对文化人类学和审美文化的相关问题作一简要回眸和阐述。
我们知道，人类学（Anthropology）一词是由拉丁语中表示“人”或“人类”的词“anthropos”和表示科学的词“logos”所组成的。顾名思义，人类学就是探索人类奥秘的一门学科。不过，这个定义似乎并不太准确，因为研究人类奥秘的学科太多了，大凡人文科学、社会科学，甚至包括医学、生理学、精神分析学之类自然科学，都应算作研究人类奥秘的科学。毫无疑问，把这些学科都称作人类学是不恰当的。那么，人类学得以区别于其他学科的自身的学术边界和特性是什么呢？
首先，人类学贯穿和突出的是“文化”的主题。人类学有四大基本分科，即体质人类学（也叫人体学）、文化人类学（也叫社会人类学、民族学）、史前学（史前考古学）和民族志。在这四大分科中，后三门明显突出的是人类文化的主题，而体质人类学的对象表面看来似乎是非文化的、自然形态的，其实也非如此。体质人类学并不游离于文化主题之外，而是认为体质进化与文化进化之间有一种互为因果的关系，是一种互相影响和促动的复杂的反馈系统，任何一方都不能不依赖另一方而独立存在。比如不同的狩猎、采集方式，亦即不同的社会生产形式（这是主要的文化形式之一），决定着原始人类所获食物的不同数量和品质，自然也就不同程度地影响着人类的体质。反过来，不同体质的原始人类，其狩猎、采集的方式、亦即社会组织形态也会有所差异。这样，体质人类学仍跟其他三科有机构成了以“文化”为主题的人类学整体学科。所以泰勒在《原始文化》中说，人类学就是一门“关于文化的科学”。这也就是人类学为什么又常被习惯地称作文化人类学的主要原因。
其次，它的重要使命之一就是探究人类文化的本源。人类学以“文化”研究为主题，但跟其他同样也是研究文化的诸多学科比起来，其鲜明的特点之一便是重在探讨人类文化的本源，也就是重在从文化的角度回答“人类从何而来”、“人类何以如此”等问题。美国人类学家威斯勒（Clark Wissler）认为：“人类学是一群由探索人类起源而生的问题的总名”。⑶我国人类学家林惠祥也指出，人类学的主要目的之一就是“人类历史的‘还原’”和“文化原理的发现”。⑷当然对人类学重在探究文化本源的特点还应作更广泛一点的理解，那就是它探究的这个“源”并不单指历时意义上的源头之源，还指一切人类文化存在的本原状况，其中包括人类与环境的基本关系、人类从古到今各种文化行为之本相等；正如马林诺夫斯基所说：“人类学是研究人类及其在各种发展程度中的文化的科学，包括人类的躯体，种族的差异，文明，社会构造，以及对于环境之心灵的反应等问题之研究”。⑸林惠祥的说法则更清楚一些，他说：人类学“是一部‘人类自然史’，包括史前时代和有史时代，以及野蛮民族与文明民族之研究；但其重点系在史前时代与野蛮民族。”⑹也就是说，人类学所关注的不仅是人类文化进化之原始（狭义的“源”），还包括一切文化存在之本相（广义的“源”）。在这个意义上，文化人类学就是一门追究人类文化之始源和本相的独立学科。
由此可以看出，文化人类学独特的研究对象和范围，构成了它自身能够同其他学科区别开来的学术边界和特性；而这种学术边界和特性，也正好适应了审美文化研究对自身文化“本源”、“内蕴”及其“同”、“异”等等课题进一步深入追究的内在学术需求。也就是说，它具有了与审美文化研究结合起来的学术素质和基础。不过，它同审美文化学之间的这种内在联系是否真的能建立出来？也就是说，它的学术边界和特性跟审美文化学是否能够真正的“兼容”和“整合”？显然，要回答这个问题，我们还必须略微谈及审美文化及其与文化人类学的关系。
什么是审美文化？概要地说，审美文化就是人类在现实文化的基础上，以感性和理性直接统一的生命形态，以超越性的情感体验和精神享受为特征而进行的一切文化活动及其成果的总和。这里面有几点是重要的：
第一、 审美文化从本质上讲是一种文化，而且是人类最主要的文化行为和符号系统之一。泰勒在《原始文化》一书中指出：“从广义的人种论的意义上说，文化或文明是一个复杂的整体。它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所具有的其他一切能力和习惯。”⑺这里把艺术包括在文化范畴之中，表明艺术是文化形式之一。当然审美文化不只是艺术，它的概念内涵比艺术要大得多。它包括艺术，但也可能体现在知识、信仰、道德、习俗“以及作为社会成员的人所学到的其他能力和习惯”中，也就是说，它可能体现在人类所有文化行为中，这其间甚至还包括哲学思维这种文化形式。因为审美文化是一个整体性概念，它本身就是感性和理性直接统一的文化创造行为和符号系统。从本质上说，文化与审美是难解难分、息息相通的。美国著名的人类学家玛格丽特·米德在给本尼迪克特的《文化模式》所作的序言中说：“每一种原始文化都代表了某种可与伟大的艺术或文学作品相媲美的东西。……倘若人们着眼于文化的整体，那么其内在的一致性和奥妙就如任何一项艺术品一样，将为未来的探索者提供同样的美学上的满足”。⑻这里所说的就是文化与审美之间某种内在的深刻的一致性。所以，既然人类学是一种“关于文化的科学”，那么，审美文化与人类学的“兼容”和“整合”，或者说审美文化人类学的构建就不仅是可能的，而且也是非常自然的事。
第二、 审美文化以现实文化为基础。这里所谓现实文化，是指人类为了满足直接的现实功利需求而进行的文化活动。这种现实功利需求包括生物性和社会性两个层面。人类为了满足生理的、本能的需求，就创造了各种物质的、经济的、实用的、技术的文化形态；为了满足社会的、发展的需要，就产生了政治、法律、科学、教育、伦理、宗教等等文化形态。这些文化形态，虽不属同一个层次，但其共同点却是都具有明确的理性操作规则和现实功利目的，都要转化为外部的直接的物质的现实（非虚拟性存在），所以可以称之为现实文化。所有旨在满足人类物质的、社会的实际功利需要的现实文化，都是审美文化赖以产生、存在和发展的基础。普列汉诺夫那句“功利先于审美”的名言，说的就是这个道理。当然，从历史的全过程讲，审美文化在现实文化的土壤里孕育和形成的过程中，也会反过来对现实文化产生推动和促进之作用，但是，这并不能否定审美文化以现实文化为基础、为前提这一历史唯物主义原则。它意味着，审美文化的发展，从根本上说有赖于现实文化的发展。既然审美文化是以现实文化为基础的，是在现实文化的深厚土壤里孕育生成的，那么审美文化人类学将两者作为一个有机的文化整体来看待、来把握，并通过这种文化整体的视野来解释和表述审美文化的“本源”和“内蕴”，应当说是合理的。
审美文化以现实文化为基础和前提，但这并不是说，只有在现实文化充分发展了的条件下才会产生出审美文化，二者之间无法划定一种时间上截然分明的前后界限。它实际上就在现实文化中，伴随着现实文化的发展进程而酝酿生成的，但同时它又不等同于现实文化，而是对现实文化的一种提升和超越。审美文化是一种既在现实又超现实的特殊文化形态。说它“在现实”，是因为它并不先于现实、脱离现实，而是始终将根基深扎在现实之中，依恃着现实文化的深厚滋养和强力驱动，而且它本身也在很大程度上呈现为现实化形态（如审美文化中的社会时尚、器物工艺、大众趣味等内容），与现实文化浑然交织，难分难解。说它“超现实”，则指它虽不游离在现实之外，但又与现实文化有着本质的区别，其根本标志在于，它超越了现实文化明确的社会理性秩序和外在功利目的，而以内在的情感体验和精神享受为特征，以生命的诗意和身心的自由为境界。一句话，它追求的不是外在的事功，而是内在的超越；不是直接的知性满足和物欲快感，而是深刻的生命欢欣与心灵愉悦。它是人类一种自我解放、自我回归的方式。正因如此，它成为人类自我实现的高级形态。在这个意义上，审美文化是真正属于人的、合乎人性最高本质的文化。它的产生、存在和发展，体现了人类对自身意义的终极追索和关怀。
当马斯洛将审美需要视为人的生命潜能充分发挥的标志，将人的审美体验、审美境界等同于人的“自我实现”的最高形式和人的“高峰体验”的极致形态时，他的说法即意味着，审美文化的独特之处，就在于通过一种身心欢悦的极致形式，直接指向人类内在独特的超越性、自由性本质，从而对人之所以为人给予了完满显现和终极证明。在这个意义上，审美文化是一种文化，但又不是一般意义上的文化，而是一种特殊的、最典型地体现了人类天性和本质的文化。所以，在真正的“人”这一焦点上，在“人何以为人”这一核心问题上，审美文化与人类学不仅有着一脉相通的契合之处，二者有着共同的学术焦虑、话题和使命；而且，比起一般的人类学研究来，审美文化人类学更关注人类的情感“家园”、精神“本根”；更关切人类的身心之愉悦、性灵之自由。从这个角度说，审美文化人类学不仅是审美学的新学科，而且也更接近人类学之精髓。
由此不难看出，审美文化学与人类学的学术边界和特性，不仅是可以“兼容”与“整合”的，而且这种“兼容”与“整合”也是基础深厚前景广阔的。其实在具体的文化现象、文化存在中，二者的研究侧面和重心虽有些差异，但常常又是浑然一体，难分难解的。比如关于人类文化的起源和人类审美文化的起源，它们是两个不同的问题，但要说它们是同一个问题也未尝不可，因为将这两方面截然分开是不可能的。又比如在生存环境与审美心态、社会体制与审美理念、宗教信仰与审美意识、两性文化与审美模式、育儿机制与人格认同、文化风尚与审美趣尚、文化象征与审美意象、文化仪式与艺术活动、文化转型与审美变迁等诸多方面（这些正是审美文化人类学研究的主要议题），也都存在这种相互交织重合，有时候甚至是同一的情况。这种学术对象的重合性、共通性、同一性，也就构成了二者得以整合为一门新学科——审美文化人类学的坚实基础。所以，作为一门新学科的产生，审美文化人类学并不是一种简单的学科名称的增殖，而是体现了美学研究的一种内在要求，即通过某种跨专业、跨学科的整体性、综合性学术视野，来进一步更加深入和真确地解释美、审美与艺术的本源、本质问题。所以，审美文化人类学的构建，既反映了审美文化和人类学走向有机整合的内在可能性、可行性，也揭橥着美学（广义的）学科发展的某种新机缘、新领域、新方向。
那么，促使我们尝试建立这门新学科的客观的学术环境和背景又是什么呢？换句话说——
审美文化人类学是否反映了现代人文学科的发展趋势？
审美文化人类学的学科建设问题，不仅是美学研究进一步深化发展的需要，而且也符合其所依恃的客观的现代学术背景。换言之，我们倡导建立这门学科，并非出自于一种偶然的、纯个人性质的学术偏好，而是顺应和体现了当今世界社会、人文学科发展的必然趋势。
首先，人类学是一门最具现代学术品格的显学。对于以“人”为核心的人文、社会科学而言，它具有全新的方法论意义。20世纪上半叶美国人类学家克罗伯（A.L.Kroeber）在他的著作《人类学》中就已宣称：一个人类学的时代已经到来。当代德国哲学家蓝德曼也指出：“人文以及社会科学，几十年来一直依循自然科学建立的模式，现在开始考虑它自身的方法和目的了。人类学是时代的潮流。”⑼人类学为什么会成为时代的潮流，为什么会在人文、社会科学研究领域成为“显学”？原因也许很多，但最主要的恐怕在于，人文、社会科学本是以“人”为对象、为目的的，但多年来它们却依循的是自然科学（例如实证主义）的研究模式和方法，实际上就是用外在于人的东西来把握人自己。所以，它们最终摆脱这种模式，向以“人”为对象和目的的人类学回归，便是一种势在必然的学术选择。蓝德曼对此指出：“人的概念本身包括着人类学。这不仅只是任意的理论的探索，它源于人必须塑造自己并需要理想模式为榜样这一极深刻的必要性”。⑽这个看法是有道理的，也是有代表性的。这表明，在“人”这一主题上，人文、社会科学向作为一种方法论的人类学的靠拢和回归，有其学理上的内在依据和深刻欲求。美学或审美文化学作为一门人文学科，最终当然也要归结为一种“人”的研究，或人类性的研究。因为审美文化创造作为人类特有的存在方式，它反映了一种典型的“人类性”， 亦即人类特有的生命需要和本质。所以，审美文化学研究向作为一种方法论的人类学的靠拢和回归，应是该学科发展的一种必然趋势。
其二，人文、社会科学走向人类学，“是因为人们开始认识到需要‘整体观念’的引导，从而反对19世纪实证主义分割世界的倾向”。⑾其实就“分割”型思维方式言，不独19世纪，西方自15世纪下半叶开始的整个近代的思维，就是一种“分割”式、解剖式、分析型思维。这种形而上学的分析型思维，这种具体的、局部的、个别的、经验的眼光，在19世纪的实证主义那里得到进一步发展。当然，近现代以来，一种既分析又综合而以综合为主的整体论方法也开始出现了。由黑格尔创立、马克思、恩格斯加以革命性改造和发展的辩证思维体系，就包含着这种综合论、整体论方法。20世纪40年代以后产生的所谓“老三论”（系统论、信息论、控制论）和“新三论”（耗散结构论、协同论、突变论），其核心也是联系的观点、系统的思维、整体的立场、综合的方法。但在具体的人文社会学科研究中，这种整体的、系统的观念还远未变成一种普遍的学术自觉。正是在方面，人类学起到了一种人文社会学科的先导作用、示范作用。它在整体性思维上所具有的独特模式，理所当然地成为人文、社会科学研究的一种方向，一种范例。审美文化作为人与自然、主体与客体、感性与理性之间的审美关系所历史地凝成的一切文化成果的总和，更是内在地具有一种开放的、边际的、综合的学科属性。正因如此，它在方法论的意义上追求与人类学的科际整合，以强化其整体的、系统的视野和立场，尤属必然。
其三、从20世纪的学术趋向看，同人类学相结合，或者说，“换一个人类学的角度”已是许多学科发展的自觉追求和普遍特征。比如，心理学从注重幼儿期精神心理的研究逐步发展到对于原始人类文化心理的探讨。弗洛伊德在他的《图腾与禁忌》一书中，就意味深长地将精神分析的理论同原始信仰、文化传统问题联系起来；而人类学也曾经有一流派，叫“文化与个性论”，研究文化如何使居住在那里的人群形成某种个性（性格）的问题。人类学被用来处理人类精神、心理上的种种问题，从而导致心理学（或精神分析学）同人类学的结合，产生了心理人类学或精神人类学。再看社会学。社会学本来是从文明社会研究出发的，而人类学研究原来则是以没有文字的社会为主的。但后来人类学也把研究范围扩展到了文明社会的城市和农村，而社会学也开始注意各种人类社会组织，特别是家族、亲属、共同体等等的源流问题，于是两者便汇合起来，产生了社会（学）人类学。宗教学与人类学的关系也很密切。人类学研究的主要对象，一般都离不开原始部落的巫术信仰、图腾崇拜等原始宗教问题，而在宗教学的一般性研究中，也非常注重宗教起源与功能的讨论，而这种讨论往往以原始宗教文化为对象。这样二者便在现代自觉地融汇到一起，一种被称作宗教人类学的学科发展了起来。语言人类学也是语言学与人类学结合的范例。它是以索绪尔的语言学理论为基础的。索绪尔语言学实际上提倡的是这样一门学问：它要从神话、传说等语言媒介及身体动作、手势、礼仪、习惯等非语言媒介，即所有文化行为中发现其对象。⑿其实，现实中的人际关系也要求人们协调处理好诸如方言、称谓与文化传统、习俗等方面的问题。这也促进了语言人类学的产生。哲学人类学更是一门新兴学科，二者结合的基础在“人”这一主题上。德国哲学人类学家蓝德曼认为，哲学的主题就是认识人类自身；而这也正是人类学的最终意义。因为“人的概念本身包括着人类学”。所以哲学与人类学的合流也是很自然的。与哲学人类学相似的还有文学人类学、女性人类学等，它们都着重从人类学的角度寻求文学存在、女性存在等等的意义。另外，诸如结构主义人类学、符号学人类学、认识人类学、解释人类学、现象学人类学等，就是一些新兴的社会人文学科与人类学的结合；生态人类学、教育学人类学、政治学人类学、医药学人类学、产业人类学等，则是一些偏于现实性、实用性的学科与人类学的结合，等等。
值得指出的是，从20世纪初开始，我国的人文、社会科学在与文化人类学的整合方面，即已显示出强大的学术势头和生命力。一些著名的学者前辈如梁启超、周作人、沈雁冰（茅盾）、顾颉刚、郑振铎、陈梦家、闻一多、芮逸夫、卫聚贤、钟敬文、凌纯声、孙作云等，他们有的不仅最早向中国人介绍了西方人类学家如安德鲁·兰、泰勒、弗雷泽等人的人类学理论和方法，而且他们也大都在神话、传说、诗歌、宗教（主要是原始宗教）、历史、少数民族等领域内，自觉地运用文化人类学的观点和方法进行独到的研究，树立了至今仍堪珍视的一代学术典范。不过这种研究在后来的一段较长时期内没能继续深入发展下去。20世纪80年代以来，这种人文社会科学，特别是美学、文艺学同人类学整合起来的跨学科研究，又再次呈现出勃兴扩张之势。先是国外大量的文化人类学著作被译介了进来，接着便是许多学者，特别是其中的大陆中青年学者，他们自觉运用人类学的观点、方法来对中国文化或文学进行创造性的研究，目前已产生了一代新的学术群体，形成了一种新的研究动态和走向，令人关注。
这一切，都充分反映出现代科学研究的一大趋势，就是普遍引入人类学，走向人类学，用人类学的观点、方法来为自己开辟新的道路。从这个意义上看，审美文化人类学的产生，除了审美文化研究自身的内在需求外，也是符合这种世界性的现代社会人文科学发展的大背景、大趋势的。
注释：
⑴[美]S.南达：《文化人类学》，刘燕明、韩养民编译，第1页。陕西人民教育出版社，1987年10月。
⑵[美]C.恩伯 M.恩伯：《文化的变异——现代文化人类学通论》，杜杉杉译，第19页。辽宁人民出版社，1988年。
⑶⑷⑸⑹林惠祥：《文化人类学》，第4页，第17—18页，第4页，第6页。商务印书馆，1991年第2版。引者按：“野蛮”一词是人类学早期用的，这种带有歧视性的词现在已不常用了。
⑺[英]泰勒：《原始文化》，蔡江浓编译，第1页，浙江人民出版社，1988年
⑻[美]鲁思·本尼迪克特：《文化模式》，第2—3页，浙江人民出版社，1987年。
⑼⑾[德]蓝德曼：《哲学人类学·美国版前言》，彭富春译，工人出版社，1988年
⑽ [德]蓝德曼：《哲学人类学》，彭富春译，第11页，工人出版社，1988年
⑿[日]绫部恒雄：《文化人类学的十五种理论》，第164页。国际文化出版公司，1988年。
（仪平策，山东大学文学院。邮政编码 250100）
——原发表于《东方丛刊》2001年第4辑