“呼图克沁”：世俗化的人类学田野考察
内蒙古师范大学音乐学院 董波
摘要：“呼图克沁”是蒙古村落的仪式戏剧。在现代化进程中，存在着神圣性与世俗化的矛盾冲突与博弈，同时还存在着二者的整合倾向。但随着社会文化变迁和市场经济的推动，“呼图克沁”世俗化的倾向日益突出和彰显，出现了随意化、功利化、娱乐化和商品化的特征。其归因于经济利益的驱动和主导，使传统文化符号重构的结果。
关键词：“呼图克沁” 世俗化 田野
为了做好西部人文资源保护、开发和利用这一课题，课题选择了内蒙古赤峰市敖汉旗萨力巴乡乌兰召村的蒙古族民间仪式戏剧“呼图克沁”作为我们个案考察和研究的对象。内蒙古自治区是西部开发的主要省份之一，也是我国游牧文化和草原文明的发祥地之一，在这里居住着蒙古族等几个少数民族，蒙古族为主体民族。蒙古族民间艺术活动“呼图克沁”，是一种融歌、舞、乐和说唱于一体的综合性的，蒙古族所独有的仪式戏剧。它于春节期间自发的组织起来，戴上面具而舞，已经具备蒙古戏的雏形。是一种在当地流传甚久，蒙汉等各民族喜闻乐见的，有着广泛群众基础的民族民间艺术形式和活动。
一、“呼图克沁”展演过程：随意化
“呼图克沁”是蒙古语，汉语为“祝福”、“求子”之意，是内蒙古赤峰市敖汉旗萨力巴乡乌兰召村蒙古族群众中流传的一种有200多年历史的充满浓厚宗教色彩的蒙古族民间仪式戏剧。笔者于2005年正月在乌兰召村实地追踪采访“呼图克沁”仪式展演时发现，虽然从表面程序上看，在“呼图克沁”仪式展演没有发生多少改变（原因与此仪式的宗教色彩带来的稳定性有关），依然是包括五个程序：请神、敬神、求子、驱邪祝福（娱人）、送神。依然是全部由蒙古族男性组成的有角色扮演、带面具化装表演、载歌载舞以演唱蒙语歌曲为主的仪式展演形式，但是已经不象文献记载的那样有着严格的禁忌了。据文献记载，以往表演者要提前沐浴更衣请神。具体操作过程是将做好的假面具拿到庙里供奉，而且需要喇嘛诵经，到正月十三，戴上面具神灵附体之后才能开始仪式展演。如今这些程序虽然存在，但是具体操作的过程、时间、地点等均有了改变，有了很多随意性。比如，关于请神，由于村里没有庙了（文革被拆除）就改为在指定的村民家中供奉（关于在谁家中没有严格规定，今年是在面具制作者、仪式展演中担任打鼓任务的于长和家），于长和家就成了此次办会的会房。没有了喇嘛颂经就改为在家中衣柜上摆放面具燃香拜祭。由于天气寒冷（零下27度），笔者注意到许多艺人在去“七道湾”的路上为了御寒早就将展演中的服装穿在自己的身上了，没有沐浴更衣的过程。看起来没有改变的是仪式展演中所要扮演的六个角色及其相应的面具，但是由于仪式结束时需要将面具烧掉，所以每次展演时的面具都是新做的，由于制作者个人技术和审美观的不同会多少有一些变化，但是整体面貌出入不大。
据记载，白老头一行四人进屋就座后，被留在院子里的孙悟空和猪八戒，应该分别被主人带到马棚和猪圈，用自己手中的金箍棒和钉耙，四处指一指，到处捅一捅，寓意是消灾辟邪，同时又可以和院子里观看的群众戏耍斗趣，但是，笔者见到如今这个程序只剩下一个形式了，扮演孙悟空和猪八戒的艺人被留在院子里以后，并没有接着表演，两个人坐在院子中停放的一个马车上闲聊，主人家不知道是不懂还是不在意呢？并没有表现出丝毫的不快。后来在艺人郑国军本人也接“呼图克沁”时，我问起了这个问题，他说：
“是应该有这个程序的，但是现在有的人家里已经没有马棚和猪圈了，所以慢慢的也就给省略了，要是有的人家明白的，要求的话，我们也还是做的。”
后来为了让笔者录象，艺人郑国军家接“呼图克沁”的时候，他还特意让扮演孙悟空的邱永胜到马棚里（空的，他家没有养马）转了一圈儿，又爬上屋顶跳舞驱邪；让扮演猪八戒的李海波到猪圈里转了一圈。看来大家并不是不知道以前应该有的某些程序，只是由于时代的变迁，由于人们生产、生活方式的改变，似乎有些程序中隐含的意义已经改变了或者不存在了。
解放以前，乌兰召村都是蒙族，没有汉族。村民以牧业生产为主，自然希望能够有神灵保佑自己家牛羊肥壮、牲畜成群了，所以对于孙悟空和猪八戒分别拿着金箍棒和钉耙到主人家的马棚和猪圈四处指一指，到处捅一捅，消灾辟邪的仪式自然是很重视的。现如今，基本上以农业生产为主，有的人家不喂养牲畜，自然这个环节就容易被忽视，以至于被省略了。
笔者观察到，仪式展演中的“踩街”、“盘肠舞”、“送子”、“求情歌”、“青鸟歌辞行”等程序全部都展演完毕后，唯独剩下最后一项——跳火送神没有表演。关于跳火烧面具送神的问题，笔者特意请教了今年的会首金生，他说：
“面具是要烧的，但是以前有庙的时候我们都到村西边庙前烧，现在就在村外空地上烧，按理儿应该正月十六晚上七、八点种烧，但是现在也没有规定，如果实在没有人接了，我们就按时烧，要是接的人多了跳不完，就晚几天烧也行，反正的面具是一定要烧的。”
关于烧面具问题，艺人李福山也对笔者说：“
这个脸儿（指面具）必须得烧掉，否则你没有把神送走，人们的愿望就不能实现了。但是时间和地点没有以前那么讲究了。有一年（大概是89年左右，由于接的村民太多了，外村的也很多，我们一直跳到正月二十二还在外村没有跳完，所以烧面具时间也就自然往后推了。”
关于仪式中烧面具时间不再遵循严格规范，为了多一些收入有时可能会推后举行的变化，说明了“呼图克沁”仪式展演正在向随意化。
按照传统习惯，“呼图克沁”仪式展演的演出，每年必须连跳三天，于每年的正月十三至十六举办（正月十三至正月十五这三天是白天跳，正月十六晚上只跳一会儿，为了跳火烧面具送神），而笔者于2005年春节在乌兰召参加的仪式展演一共跳了10天（正月初七——正月十六），因为每天接的人家数量不等，最多的时候一天跳四家，少的时候一天跳一家。比以前举行仪式展演的时间提前了六天。笔者问到提前的原因时，艺人郑国玉说：“以前村里人少，接的人也少，跳三天就够了，现在村里人也多了，接的人也多了，光三天就不够用了，当然要提前了。如果接的人再多有可能还会推后结束呢。这个就比较随意了。其实这个咋说呢，这就是夏天人家没人儿接，要是有人接的话，我们也跳呢。没有那么多规定。”可见艺人们心中遵循从前传统规则的想法已经荡然无存了，如果要说今天还存在某种规则的话，那就是完全取决于你能够有多大的经济效益。
以往关于“呼图克沁”仪式展演还有个要跳就必须连跳三年不可间断的规定。这一点和内蒙古赤峰地区汉族秧歌“有会必办三年”的习惯是相一致的，而且在当地群众中也流传着：“不办三年心不诚、不吉利，必遭神的惩罚”的说法。当笔者问起现在是否依然是按照这种连办三年的规定去执行的时候，会首金生有些无奈地对说：
“那都是以前老人们说的，现在根本没那么办。这个“好得格沁”现在也就是第三代了（按照李发说法应为第四代）。头一代的都没有了。二一代（按李发的说法应为第三代）的剩下一个人也都稀里糊涂了（指年事已高有又病在身的李维峰）。这就到我们这儿就是第三代（按李发的说法应为第四代）。我呢，就是为了这个东西它不能失传了。有几次都是我张罗的，哎！要是我不张罗就没有人张罗了，就仍了，哎！就是这么个事儿。我是从1998出了一回，赶完了出了一回，也就又没有人张罗了，这不也扔了有五、六年了呗，今年这不中央（指中央台走遍中国栏目）又来录象嘛。后来（他们）就说你们最好别让它失传了，最好就这么继续着往下办，就这么着，我一想今年办就办吧，要不今年也没有人操办也。说实在的吧，就那个福山，我们两个相比别人来说还是可以的，我们第二茬（按照李发的说法应为第三代）老师教这个基本的说唱，我们两个是基本上都懂了。我们的老师现在剩下的只有一个叫李维峰的，现在福山他爹李发也算老师傅。”
以往文献中还有关于演出期间的一些禁忌规定。如，在演出的三天中，表演者被请到哪里，就在哪里食宿。晚上睡觉时要把面具端端正正摆放在桌子上后柜子上，焚香供奉。演出期间不准回家，避免沾染尘俗，如有人违反，在烧面具跳火时，会遭到火神的惩罚等等。事实上在笔者亲身参与2005年正月乌兰召“呼图克沁”仪式展演过程中发现，这一规定早已经不存在了。接“呼图克沁”的村民不负责仪式艺人的吃饭，更不管住宿的问题。我想，这一改变本身大概有三个原因：
第一，出于信奉程度的深浅。因为以前村民对于“呼图克沁”仪式展演信奉程度深，自然像招待“神仙”一样对待艺人们，会管吃饭问题（当然个别的也有给钱的人家，比较少）；而如今仪式艺人与村民之间的关系变成纯粹的利益关系，虽然个别村民依然信奉，但是也不如从前老人们那么虔诚，基本上是抱着试一试或者“宁可信其有”的态度，更多的村民是为了讨了吉利图个红火热闹。村民支付了劳务费，自然不会管吃饭问题了。
第二，出于经济利益的考虑，可谓“时间就是金钱”。仪式艺人们没有时间停留在某一家吃饭，他们需要多赶出些时间多跳几家来增加收入。为了展演结束后，每个人能多分点儿钱，大家都回自己家吃饭。（如果大家一起吃饭，就要从集体收入中扣除后在均分）“呼图克沁”没有汉族秧歌有挨门逐户去送祝福的所谓“沿门子”的习惯，完全是有明确目标的，到事先联系好了需要他们去跳的村民家中展演。虽然尽量是将路线提前安排好，遵循着距离最近原则，但是也有的时候难免出现家与家之间相距甚远的情况，而且，通常还要一路唱着跳着走到下一家去，这里面蕴涵着聚众引人的类似广告的作用，以吸引其他更多村民的注意。在笔者追踪采访的过程中，他们最多的时候一天能跳四家，基本上是这家进那家出，时间比较紧张，因为虽说是跳一天，但是笔者发现今年接”呼图克沁”的村民基本上是上午多，下午很少几乎没有，大家认为上午接“呼图克沁”似乎更为灵验。笔者觉得“呼图克沁”仪式展演的艺人们在仪式展演期间的奔波，很有现代城市中穿梭于各个夜总会等娱乐场所中“跑场子”名演员，赶的场子越多挣的钱越多。比如，正月初八在七道湾出“呼图克沁”仪式展演的时候，一上午跳了三家（从九点半开始跳，每家需要大约1小时左右），笔者跟随艺人们从第三家出来的时候已经是中午十二点四十分了。吃上午饭时已经是三点半了。
第三，如今交通比以往便利。以前跳的很晚的时候，艺人们会在最后的那家住宿吃饭，这与交通不方便有关。如今交通工具比较方便，艺人们基本上是回家住宿，更不会考虑到什么“沾染凡俗”之类的问题，更何况如今“呼图克沁”仪式展演的时间又比从前延长很多天，当然也会打破这一规矩。
二、“呼图克沁”展演目的：功利化
正统宗教的世俗化、功利性早已有之，它可以理解为部分宗教功能逐渐被非宗教性的社会功能所取代的过程，或宗教与社会影响此消彼长的总体趋势。其世俗化倾向根本上表现为越来越多地关注世俗事务。但是，民间信仰的功利性并不是主动与社会调适的结果，而是它本身所固有的“灵验本位”和“实用实力”。民间信仰期望的是“现世现报和有求必应”，他们并不是把民间信仰作为拯救灵魂和对人生本位的追求和把握，而是成为改善个体生活状况和心理状态的工具。他们不讨论人与神的关系问题，而是着重于现世的人伦关系。他们平时并不特别关心神灵，只是在遇到了困难或进行抉择时才想到求拜处于心理、生理或家庭的饿多方面的原因，为寻求一定的个人利益满足而信仰。他们的要求很世俗：求福消灾、招财进宝、延年益寿、求婚送子、祈求风调雨顺等等。正如费孝通先生在评价我国乡村民间信仰时说：“我们对鬼神也很实际，信奉他们为的是风调雨顺。为的是免灾逃祸。我们的祭祀很有点像请客、疏通、贿赂，我们的祈褥是许愿、哀乞。”我们从“呼图克沁”展演的祝词中也可以看出它的功利色彩。
关于“呼图克沁”的祷词在文献上没有专门的记载，笔者在2005年正月的采访和考察中作了记录和统计。祷词常常是短短几句，结构简单，也几少粉刷，内容为以下24类：
（1）全家平安，不生病，心情舒畅
（2）外出的亲人和孩子一切顺利，孩子学业有成。
（3）迁居新家后事顺心。
（4）五谷丰登，无畜繁育（农牧业双丰收）。
（5）病中的亲人早日康复。
（6）父母健康（若生病则祈祷他们早日康复）。
（7）全村（苏木）村民平安幸福，各行各业兴旺发达，农牧业年年双丰收。
（8）心想事成（事业发展、生意兴隆）。
（9）孩子顺利通过考试，取得好成绩。
（10）远离水火灾害，远离偷盗祸害。
（11）祈者身患重病，如果气数未尽，保佑使之早日康复；如果气数已尽，则使之尽早上路，免受病痛折磨，并让家人平安无事。
（12）一路顺风，人车平安。
（13）子女们成为有知识的人，将来找到工作。
（14）求子。
（15）子女健康成长。
（16）发家致富。
（17）长寿幸福。
（18）远离吵嘴和谗言。
（19）晚年幸福快乐，而且看到儿女们幸福快乐。
（20）外出的孩子平安健康，满载而归（主要对外出打工者）。
（21）驱邪。
（22）孩子的智力早日开发。
（23）安度本命年。
（24）子女成家立业。
以上祷词主要由白老头祷给“神”的。这些祷词，从某种意义上说，是展示本村民众心态或价值观念的一个文化平台。从这里不仅了解乌兰召村人所传承下来的传统民俗观念的重要方面，而且也可以了解在当前人们在现实生活中受到困扰的切身问题的实际情况。因为人们正是在这些现实问所形成的矛盾中，感到需要救助，所以才祈求神灵。
从内容上看，这些祷词充满了功利和实惠的祈求。并看到村民大多关心的是希望保佑自己以及家人的平安和福寿，并希望有求必应。村民向“神”祈求的不是金山银山，而是最基本的生存条件或环境。其中却发现一人堂而皇之地在祈求权势和功名。多数村民只求平安无事，应该说，这一愿望渗透了整个仪式的动因当中，表达着村民价值观念中质朴的一面。
希望传宗接代的求子时，白老头的求子祷词为“原生个男孩！”有些祷词祈求“神”的庇护、保佑和帮助或遇到某些非自己能力所能把握的现实困境的时候，乞求神的帮助，而这种祈求是人与神之间的交流。同时，也表明了“呼图克沁”的功能。其中有些功能是稳定的，是历史长河中沉淀下来的，有些是后来增加的。比如，祈求五谷丰登，无畜繁育（农牧业双丰收）让“全家平安，不生病，心情舒畅。五谷丰登，无畜繁育（农牧业双丰收）”等祷词，应该表达着很早以前就已经稳定下来的传统功能。而祈求“外出的亲人和孩子一切顺利，孩子学业有成。孩子顺利通过考试，取得好成绩。子女们成为有知识的人，将来找到工作。外出的孩子平安健康，满载而归（主要对外出打工者）。孩子的智力早日开发。”分明就是表达着后来增加的功能。而且这后来增加的祷词比例，却占了相当大的比例。
三、“呼图克沁”展演效果：娱乐化
如果说，“呼图克沁”产生之初，它的传统“求子”和“驱邪”功能比较明显，具有神圣性，到今天它的文化认同功能和娱乐功能更加突出。在政府部门和学者心目中它的文化象征功能比较受重视，而对广大村民的心目中它的娱乐功能更加突出。
对它的传统的“求子”和“驱邪”功能，很多村民并不认同。从下面的访谈中可以看出这一点。
52岁的九组蒙族村民侗海泉却说的：
“说是“好德格沁”能求子，我认为这个没啥道理，我对“好德格沁”是不信仰的，它对我的生活也无所谓影响不影响，我只是觉得看到他们跳一跳、唱一唱挺愉快的，所以别人家接的时候我也就接了，到家里热闹热闹挺好的。头几年他们办的时候我都接了，去年我没接是因为我出去打工了。不过我认为，不管现在“好德格沁”是不是有人信仰，这也并不会影响它的继续存在，因为它毕竟是一种民族习惯，是不会轻易消失的。”
52岁的九组蒙族村民侗海泉不信仰“呼图克沁”，他说：
“我家头几年接过，去年没接，我出去打工了。我是个文盲，没上过学，也不会说蒙话，我觉得说“蒙古秧歌”能求子没啥道理，我也不信仰它，我就觉得过年接一接它挺热闹的，一种欢乐的事儿吧。”
“呼图克沁”信仰的传统功能与现代功能具有密不可分的关系。传统功能是“呼图克沁”信仰得以产生与发展的大众心理基础，而其现代功能则从实用的角度强化了“呼图克沁”信仰存在与进一步发展。
以下是2005年8月，在赤峰文化艺术研究所关于“呼图克沁”娱乐功能的一次采访：
问：目前关于“好德格沁”有许多种说法：其中的“呼图克沁”说，您是什么意见？
扎戈米：我认为那样说不对，呼图克沁是蒙古语，是佛教里头最高的称呼。喇嘛呼图克沁。呼图克沁它就是至高无上地那么一种称呼，是对人的最高的尊称。你跟他要啥有啥，他就有那么大的本事。
问：既然是这样，那不是正好与它的功能吻合吗？您觉得采用“呼图克沁”和“好德格沁”这两种称谓哪一个更具合理性？
扎：他们到民间来跳的话，他那呼图克沁啥的就没有了。白老头表演中有许多出洋相的表演。这个时候就啥都没有了，什么至高无上啊，那都谈不上了。在表演的时候，白老头经常象一个小丑似的，他哪有好好坐着过，他就是非常地逗乐子。所以我认为还是叫“好德格沁”比较合适。我老家就是敖汉的，所以我知道这个。我小的时候经常听老人们说起“好德格沁”。有的时候孩子调皮说点小话，大人就会说：“去去去，象“好德格沁”似的，干什么！”“好德格沁”就是挺滑稽、丑角吧，就这么个意思。在人们中间搬弄是非，所以人们就会说：“别跟“好德格沁”似的，去去去”。
“好德格沁”中的滑稽表演有很多，比如说上炕这段表演中，白老头要表现出神仙不认识炕的样子，问黑老头：“这叫什么呀？在我们北方叫八仙桌，到这儿是啥玩意啊。”（因为蒙古包里有四条腿的桌子，所以，白老头觉得这个炕跟八仙桌一样。）白老头又问黑老头：“这怎么上去啊？”黑老头说：“从上边上。”白老头故意打岔说：“从天上上？”黑老头说：“从地下上”。白老头又说：“啊，从龙王爷那过去啊。”黑老头又说：“也不是，从中间上。”白老头就说：“啊，那我就上一个试一试。等着，你拽我的衣服边儿”。结果白老头就这儿跳一下、那跳一下，啪一下子上去了。这不就是滑稽逗趣嘛。所以说，呼图克沁的影子到民间以后一点儿都没有了，它只是一个称呼。我认为它的戏剧因素也就在这儿呢，这里边有好多戏呢。
还有抽烟的时候，老伴儿曹门代给递过去烟袋锅子，白老头好象吓了一大跳，吃惊地说：“哎哟！这是啥玩意啊？实际上他当然知道这是什么，这不就是逗乐子吗。白老头接着又说：这不是跟我们打仗时候的火炮差不多吗？这玩意从那边用啊。从细头用，哎哟！这可了不得了，把我抽坏了怎么办啊。……这就是戏剧，戏剧里不就是有逗笑话，插科、打诨嘛。这就是插科、打诨的意思。结果，白老头抽了一口烟以后就咳咳的咳嗽起来，还恐惧地说：“哎哟！这可了不得了”。这些个表演特别有乐子。但是你听不懂蒙语的人就当然体会不到其中的味道了。
不但学者这样认为，村民也是这样理解的。在完全不懂蒙语的人中给我印象最深的是乌兰召村七组65岁的乡村兽医国宝祥。他本人是满族，完全不懂蒙语，但是几乎每次呼图克沁举办活动的时候他家里都会接。按照他的话来说：
“我们村是一个蒙汉杂居的村子，呼图克沁虽说原本是蒙古人的民间信仰，但是我们在这个村子里居住，最好是入乡随俗，对于呼图克沁我们应该给予尊重，我本人虽然听不懂蒙语，但是我相信他们（指呼图克沁艺人）唱的都是吉祥话，就跟汉族秧歌里的伞头给人拜年的时候唱的是一个意思，我就爱个热闹红火、爱听歌，尽管歌词完全听不懂，但是我喜欢听曲调，也相信这个呼图克沁能够给人带来好运。所以我就挺信仰它的，每次他们办我都会接。而且我本人体会到，信仰这个呼图克沁确实对人们有好处，别的不说，就是当成一个娱乐活动的话也是好的啊，毕竟春节的时候农村娱乐活动比起城市来说是很少的，这个呼图克沁不仅给人们带来了歌声、送来了吉祥，也带来了欢乐、祥和的气氛，尽管其中求子或许带点儿迷信色彩，但是也无伤大雅，呼图克沁毕竟是一项能让人寄托希望、能给人带来快乐的健康活动。远的不说，就说我在村儿的这么些年，我们村子是很平静、安宁的，不像我们周围的一些村庄那样治安混乱，我们村几乎没有打架斗殴、酗酒闹事、偷鸡摸狗和抽大烟儿的人，你说这不就是因为我们村民们有这个呼图克沁信仰的原因吗？因为这种信仰本身是源于佛教的，是教人行善的，也是能让人寄托希望的。我倒不是迷信地说它如何灵验，只是人活着不能没有信仰，一个民族也不能没有自己的信仰，尽管我不是蒙古族，但是我生活在这个土地上，我也可以把它吸收进自己的生活中，我认为呼图克沁作为一个民族信仰，作为一个能给人送来吉祥、寄托希望的活动，对于平日乡村中枯燥的生活具有积极的调剂作用。”
在笔者的亲身调查中发现，村民中依然有为了求子而接“呼图克沁”的，比如村民鲁彩荣家、村民高久成家都是为了求子接“呼图克沁”的，但是有趣儿的是，这两家共同的特点都是由爷爷奶奶代替自己的儿子儿媳来求孙子的，没有了以往求子仪式的那种神圣色彩，反而增添了某些寓神圣于娱乐的味道，为仪式展演增添了内容和情趣。正如吴馆长所说的，“呼图克沁”变成农村的“热闹”了，这确实是事实，甚至有的不求子的人家就是为了吉祥如意、增强春节喜庆气氛（村民王国峰家）而接“呼图克沁”的，尤其值得一提的是，在今年乌兰召村“呼图克沁”仪式展演中，居然有一户汉族人家也接了“呼图克沁”，由外乡嫁如乌兰召村的年轻的女主人莫然对于“呼图克沁”可以说是一无所知，更听不懂“呼图克沁”歌曲中的吉祥话，她接“呼图克沁”的目的就是纯粹为了过年红火热闹，为了“入乡随俗”，这种现状表明，原本具有某种神秘宗教色彩的“呼图克沁”仪式展演，向纯粹的娱乐化转变。
2005年2月15日下午，我采访了原敖汉旗文化馆的馆长，现任敖汉旗政协主席韩殿琮。他在20年前，在文化馆工作时曾经与赤峰市文化馆研究员李宝祥老师共同挖掘整理过“呼图克沁”。他说：
“呼图克沁”现在这就变成热闹了，变成一种娱乐了。现在人们的观念都改变了，农村对这生男、生女呀，也不那么特别在意。原来的活动时间是正月十三开始，现在早早就开始跳了，今年是从昨天正月初七开始跳的。现在成了一种娱乐活动了，他跳的时间越长，挣的也就越多。这个营子汉秧歌和蒙秧歌之间也是一种竞争呢，你办我也办，你汉族办，我蒙族也办呢。
四、“呼图克沁”展演动机：商品化
从20世纪九十年代开始，整个中国进入了社会转型期与迅速变迁时期，改革开放使得社会财富急剧增长，乡村产业结构发生了一系列变化，单纯地依靠农业、牧业已经不是村民的惟一经济出路，乡镇企业隆隆的机器轰鸣声在乡村响起，商品经济观念深入人心，“呼图克沁”失去了发展和创新最为基础的动因，不再为生活所需，更成不了生活当中必不可少的一部分。新一代农民绝大多数有了温饱，代际之间在经济上纷纷独立，医疗条件的改善使人的生命得到了更多保证，“生存”已经进入不了他们的议事日程。“呼图克沁”的存在价值、发展趋势要受到时代选择与历史制约，物质文明极度繁荣起来以后，地域社会发生了急剧变化，“呼图克沁”的社会背景距离村民的现实生活过于遥远，跟不上时代发展，与时代严重落伍、脱轨，不符合急功近利的社会需要了，许多社会组织系统自然向“呼图克沁”关闭，逼使其受抑制状态、受冷落状态、停滞状态、快速度大幅度的衰落状态。“呼图克沁”的存在与物质文明的繁荣并存于新时代的农村社会中，延续到后期，“让一部分人先富起来”的社会机制使得原本处于同一起跑线的乡村社会成员贫富分化再一次拉开了距离，起步早的富起来了，起步晚的难以起步，此时农民的实际开销呢？农业投入增大，农业税增多，教育费用加重，医疗体系尚未健全，农产品价格低廉，男婚女嫁动辄几万，全社会都向着高消费飞跑，加之信息社会人口流动规模更大，速度加快，日思夜想要富起来的农村青壮年大部分奔向城市，全年外出打工了，乡村人丁稀少，成了老弱妇孺的留居地，“呼图克沁”的主体群落开始解体。
笔者在为期十几天的考察和访谈中发现，“呼图克沁”前景不乐观，存在着放任自流，处于任其发展、自生自灭的状态，既没有相应的具体政策与法规作保障，也没有专门的组织机构和人员看管和保护，当地村委会也不管不顾，更没有专项经费支持其演出，如果正月到村委会大门口演出，村里就给一头二百打发。就这样“呼图克沁”半死不活地年年演出，甚至好到附近的村庄演出，这其中的奥秘在哪里呢？在笔者的调查中发现，“呼图克沁”的仪式展演出现商业运作迹象，并有自己的经纪人。“呼图克沁”在今天由过去无明确的经济目的，依靠王爷赏赐财物，变迁到今天自发的有组织的商业演出，虽然也是随意给赐，但是有一个心照不宣的市场价格，直接收取报酬。表演的目的其中之一就是以获得一定的经济收入为主。展演的时间也过去一般正月十三——十六日可以多延长几天，目的是为了可有更多的收入。收入的分配在原则上平均分配所得收入，但无明确的规定，不过也体现多劳多得，按劳分配的原则。艺人演出都有劳务费，展演一场奉给费用，没有统一的标准，主人随意给。尽管得到的经济收入并不高，但也不能没有。由于笔者不知道经济收支情况和分配方式，就找到敖汉旗文化馆馆长吴谡采访，他也不清楚“呼图克沁”演出队的经济收入和分配情况，并说他们自负盈亏，挣多挣少都他们自己的事，谁请谁付钱。
乌兰召的“呼图克沁”由过去无明确的经济目的，依靠王爷赏赐财物，变迁为今天自发的有组织的商业演出。虽然也是随意给赐，但是有一个心照不宣的市场价格，并且是直接收取报酬。表演的目的其中之一就是以获得一定的经济收入为主。展演的时间与过去的正月十三——十六日相比，增强了随意性，可以提前举行，也可以推后结束，目的同样是为了获取更多的收入。在收入的分配上，原则上是平均分配所得收入，但是没有明确的规定，有时会体现多劳多得、按劳分配的原则。艺人演出都有劳务费，展演一场奉给费用，没有统一的标准，主人随意给。2005年2月15日上午，笔者在敖汉旗文化馆采访了文化馆馆长吴谡，在与吴馆长交谈的过程中，谈起乌兰召村“呼图克沁”的现状时，他说：
“现在跳”呼图克沁”的话，资金就是自个儿化缘呗！早那阵儿大集体前儿（指50年代），那大队有钱有东西，给他们雇个有马车，送到那儿（指接”呼图克沁”的地方，他们呆在那儿，挣钱是他们的。现在那就是谁家请就谁家出钱，那前边不是有打前站的嘛。现在一家给三十、五十的，有给拿两条烟的、瓜子啊、糖了的。
笔者在调查中发现，“呼图格沁“的仪式展演出现商业运作迹象，并有自己的经纪人。仪式展演的组织者，过去由王爷会回首或者村长组织，变为现在主要由经纪人出面联系客户。”呼图克沁”仪式活动如今有了经纪人。“呼图克沁”可以离开本村到外村去表演，不过中间靠经纪人的中介服务。笔者到了乌兰召村才知道，如今这个拥有近200年历史的民间仪式表演团队，在市场经济的影响下，居然也出现了经纪人呢。近些年来，通过经纪人们的联系、中介，“呼图克沁”加强了与外界的沟通和往来。“呼图克沁”仪式活动的经纪人叫郑国华，尽管他是以自己获取经济利益为目的的，但是也应该承认，由于他的中介活动，客观上也为保存“呼图克沁”这一民族民间文化起到了一定的作用。他今年38岁，蒙族，是乌兰召村九组的村民，一看就是一位头脑灵活、很精明能干、很健谈、很有活力的人。据他自己讲，家里边的耕地基本上是由妻子来打理，妻子一个人忙不过来的时候，就雇佣别人帮忙，自己一般是没有时间干农活的，我看到他总是打手机与客户联系。
郑国华很郑重的给笔者展示他的经纪人证书，上面写着的发证日期是2002年7月。渐渐地相互熟悉之后，笔者问起他组织“呼图克沁”的目的时他拉开了话匣子：
“我父亲在的时候，我们村的蒙古秧歌（指“呼图克沁”都登报了，我是在报纸上看到的。蒙族岁数大的能听出来歌词唱的是啥意思。你赶象我们年轻的听着感觉也没有那么深。你像七、八十岁那个，他都爱听。说句心里话，说的都是吉利话，祝福、求子、求平安了等等。我小的时候我就看人家跳，我父亲在的时候也支持这个事儿。我父亲在的时候有时候也参与，我自己做经纪人也有几年了。这是我的经纪人证。这个证书啥都能用，就像一个职称证书似的，我们旗里培养的，咱们村里就我一个人。是内蒙古自治区工商局来人给讲课，在敖汉宾馆考的试。合格以后给发的证。我们乌兰召村的这个“好”的活动就是正月这几天儿，平时也没有。主要是保佑一年平安顺利。反我做这个也有六年了。从敖汉来说，从整个赤峰市来说，这玩意就只有一个，岁数大的都会也都懂，年轻的都不会了，我只想让它能够传下去，继续往下整。”
当笔者问到演出情况、经费的来源和收支等问题时，他也很直率地说：
“我们这个是自发的，不是大队的，也不是归旗县管的。村里有的时候也扶助一下。一般每年村里给四、五百块钱儿吧。咱们有固定的组织，有固定的成员。基本上就是那个套路了，比较固定的，用不着怎么排练。我们自己叫“好得格沁”。老百姓也有叫蒙古秧歌的，这玩意儿反就得两说着了。说哪个也都知道是这个意思。“好得格沁”也是蒙古秧歌，蒙古秧歌也是“好得格沁”。你今天见到的基本上是全体成员了。反有岁数大的，岁数大的也都跟不上了。像他爷爷（指例海波的爷爷李发）那都岁数大了，今年78岁了。咳嗽拉撒的，蹦也蹦不动了，跳也跳不动了。所以现在就需要一些年轻人上场。现在就是，到每家去多少都能给点儿钱。这就是啥呢，谁家请，你就随便儿赏，反正你多赏几十、少赏几十，也没人争辩这个，反你给点儿就行，哎！它就这性质。不是说固定的你给我多少，没有固定，是随意的。就是请来给祝福，然后表示表示心意，反也算是有偿吧。你说不讲经济效益也不行了。今天早上咱们去的那家，他叫于长和。负责服装、道具。反正秧歌扣上那天，你咋也得给人点儿辛苦钱啊。其它参与跳的人儿基本上是一视同仁平均分配的。”
2005年乌兰召村“呼图克沁”仪式展演从正月初七到正月十六共举行了10天，总共跳了27场，其中包括村委会1场（给300元拜年费，实际上徐村长就是借拜年机会给解决了会首金生自己出的200元鼓钱）、乌兰召小学1场（因为安家胡同汉秧歌队的竞争，没有表演校长就直接给了100元），总共收入1600元左右。一共有25户村民家中接了“呼图克沁”，其中乌兰召本村的有19家，七道湾村的有6家。事后我采用电话采访的方式问起今年“呼图克沁”仪式展演结束后劳务费的分配情况，李福山告诉我说：
“今年是正月十七晚上在于长和家分的钱，我和金生是扮演白老头的，是主要演员，我两个拿的一样，每人拿100元，其他人是平均分配的。经纪人郑国华跟其他人拿的一样多，每人大概不到90元，88元吧。另外，去七道湾用了经纪人的三轮车，给了他30元的车费，这样他就拿了差不多将近120元。”
结语
“呼图克沁”经过几百年的变迁，从它固有的神圣性向随意性、功利性、娱乐性和商品性转变。其内在原因固然很多，但其中经济利益的驱动是根本原因。从根本上说，人的各种行为都要受到物质生产的制约，直接或间接地总要与经济利益发生关联。可以说，“呼图克沁”展演既是传统的，又是现代的。从表层上说，传统文化由此得以延续甚至彰显，但从更深的层面上看，这些又都是对传统文化的重新发明，是对民族文化的资本化运用，是在将民族文化作为现代符号进行建构的过程中，传统文化图式所做的妥协或者更新。现实的经济利益的推动作用，是传统与现代达成妥协的根本原因。正是由于经济利益诉求的存在，建构新的文化符号，在全新的意义上保留传统，才有了实实在在的动力机制。这些文化符号的建构过程是试图在注入了新的内涵的传统中实现对社区各种资源的重新整合，同时也是期望获得主流社会对自身文化价值的承认。“呼图克沁”展演的全息过程就是历史与现代交织的文化建构的产物。
注释：
[1] 方李莉:《21世纪一场新文化运动的崛起——人类文化遗产的保护》,《中国少数民族艺术遗产保护及当代艺术发展国际学术研讨会论文集》，张庆善主编，文化艺术出版社,2004年第1版，第528页。
[2]刘锡诚：《关于民间信仰和神秘思维问题——兼谈非物质文化遗产的理论问题》，《东北亚民族民间信仰研讨会论文集》(内部版),2005年,第8页。
[3] 方李莉:《西部人文资源与西部民间文化再生产》,《开放时代》,2005年第5期。
[4] 李亦园:《人类学与现代社会》，台湾水牛图书出版有限公司,1984年。
[5] 方李莉:《全球化背景中的非物质文化遗产保护》,《民族艺术》2006年第3期。
[6] 董波：《乌兰召村“呼图克沁”仪式展演考察报告——仪式、剧场与社群》，载《中国艺术》，2006年第1期，110-131页。
[7] 陈建娜：《论神话—仪式中的戏剧因素》，《浙江工商职业技术学院学报》，2004年第10期，第53-54页。
[8] 薛艺兵：《神圣的娱乐——中国民间祭祀仪式及其音乐的人类学研究》，宗教文化出版社2002年第1版，第35页。
[9] 方李莉:《走向田野的艺术人类学研究——艺术人类学研究的方法与视角》,《民间文化》2006年第5期。
[10] 董波：《“呼图克沁”称谓考辨》，载《中国音乐学》，2006年第1期，第86-88页。
[11] 王胜华：《关于中国仪式戏剧学说的简要回顾》，《云南艺术学院学报》，2003年第4期，第80页。
[12] 董波：《来自草原村落的考察报告——内蒙古赤峰市敖汉旗萨力巴乡乌兰召村“呼图克沁”仪式表演》，载《云南艺术学院学报》2006年第1期，第35—50页。