中国民间的宗教文化包括信仰（神、祖先和鬼）、仪式（家祭、庙祭、墓祭、公共节庆、人生礼仪、占验术）和象征（神系的象征、地理情景的象征、文字象征、自然物象征）三大体系。在长期的历史过程中，民间传统的信仰、仪式和象征影响着社会中大多数民众的思维方式、生产实践、社会关系和政治行为，并与帝国上层建筑和象征体系的构造形成微妙的冲突和互补关系。因此，民间的信仰、仪式和象征的研究，不仅可以提供一个考察中国社会-文化的基层的角度，而且对于理解传统中国的社会-文化全貌有重要的意义。长期以来，中国民间宗教受到国外汉学与人类学界的重视，成为中国学的一大研究课题。八十年代以来，我国学者也开始关注民间宗教现象。但是，由于多年来这一领域研究的停顿，因此还没有形成系统化的学术概念和分析框架。在此情况下，吸收国外学术界的研究成果、与国际上的同仁对话，成为发展本土化的理论的前提。有鉴于此，作者在本文中将国外汉学人类学对我国民间宗教的研究作一个综述，以期引起国内同好的进一步讨论。
民间宗教的界说问题
国外汉学人类学者对于民间中国是否存在“一个宗教”这一问题，存在很大的争议。现存的看法主要包括两类：一类不承认民间的信仰、仪式、象征为宗教；另一类认为它们构成一个“民间宗教”（popular/folk religion）。采用古典宗教学的分类架构的学者认为，因为民间的信仰没有完整的经典和神统、 仪式不表现为教会的聚集性礼拜（congregations）、而且象征继承了许多远古的符号， 所以不能被当成宗教与基督教、伊斯兰教、佛教等制度化的宗教相提并论，也不能与中国大传统里的儒、道、释三教等同待之。为了把它们与制度化的宗教区分开来，保守的古典宗教学者主张它们是“多神信仰”、“万物有灵论”、“迷信”和“巫术”的总和。著名英国古典人类学家泰勒的《原始文化》（1871）和弗雷泽的《金枝》（1890）两书中，都把中国民间的信仰、仪式、象征等现象与“原始的文化”列为同类。〔1〕
把中国民间的信仰行为看成宗教体系的主张有两个来源：其一，是汉学家格如特（De Groot）的古典文本与仪式的关系的分析；其二，是后来在社会人类学界发展起来的功能主义学说。十九世纪末，荷兰籍的汉学家格如特便已依据福建民间的调查写成《中国宗教体系》（1892）一书〔2〕，一把民间的信仰和仪式与古典的文本传统相联系， 认为民间信仰体系是中国古典文化传统的实践内容，是一个系统化的宗教。在功能主义风行的二十至五十年代，社会人类学界潜在着把中国民间仪式看成与宗教具有同等地位和功能的体系。〔3 〕由于格如特的汉学和功能主义人类学思想的影响，六十年代之后从事中国民间文化研究的社会-文化人类学学者，均同意可以把中国民间的信仰和祭拜仪式看成一个完整的宗教体系。
例如，著名英国人类学家弗里得曼（ MauriceFreedman）在为该书写的一篇名为《中国宗教的社会学研究》（1974 ）的论文中说：
“中国存在一个宗教：或者说，无论如何我们必须以如下一个观点为研究的出发点：中国人的宗教观点和实践不是一些偶然因素的巧合……在表面的多样性背后，中国（民间）宗教有其秩序。”〔4〕
在一般的汉学家和历史学者那里，“中国民间宗教”这个词汇可能被改造为一个分类学概念。在这个意义上，民间宗教可以指非官方的秘密教派，也可以指正规的有文本传统的道教、儒家哲学和佛教的民间散布形态。〔5 〕虽然这个民间宗教的概念已经考虑到中国社会中非官方信仰和仪式体系的存在之事实，但是在研究中仍然是依据“制度化的宗教”的概念来套中国的实际。〔6〕
对于社会-文化人类学