线引退，从而再次印证了库恩（Thomas Kuhn）关于学术范式更新条件的假说。七十年代以后的功能学派逐渐融入更加宽泛但无以名之的当代人类学主流。但它的范式和业绩仍在现代人类学中沦肌浃髓。即使在后现代的今日，我们要做人类学，也还是要读一些功能学派的书，走一段功能学派的路（详见下述）。

第二，功能学派的内部差别。功能学派红火30多年，内部也有变迁。简单讲，它脱胎于泰勒、摩尔根、弗雷泽的进化论，结合了杜尔干的社会本体论和冯特民俗心理学，归宿于列维－斯特劳斯的结构论。内在地看，它又分为1924－1938年和1939-1955年两个阶段。前一阶段的工作范式是典型的马氏经验功能论。它以马氏为主帅，重心在伦敦经济学院，成员多犹太人、外籍人和妇女，田野工作多在太平洋诸岛，研究主题是生活史（包括家庭、经济和巫术），承继的是弗雷锋和韦斯特马克的思路，关键词是文化与功能，相关学科是心理学和经济学。后一阶段，它的范式变成布氏理性结构论，主帅变成布氏，重心移到牛津大学，成员中的本土学者增加而妇女减少，田野工作对象转到非洲大陆，研究主题变成亲属和政治制度，承继的是摩尔根、梅因和里弗斯的思路，关键词是社会与结构，相关学科是社会学和政治学。

这些变化反映了马、布两人对于学科对象和方法的不同理解，也反映了研究对象的规模对于理论范式的不同要求：岛屿诸文化规模小，界限清，便于观察，可以不借助模型而直观描述；大陆诸文化规模较大，结构复杂且相巨纠结，必须借助理论模型来确定范围，以静制动和展开操作。综合比较马、布两氏理论，其差别在抽象的层次：马氏的文化功能论属于经验直观型，类同于哲学上的唯名论。它认为事实就是真实本体，功能就是文化真谛，把握其谛只须直接观察事实的各方面（例如"文化表格"中的三因子和八方面）的功能。布氏的社会结构论属于理性抽象型，类同于哲学上的唯实论。它认为经验事实只是表象，背后还有作为抽象结构的真实本体，功能不是真谛而只是通向结构的路标。两相对照，可以看出欧陆出身的马氏热衷英伦的经验哲学，而英伦出身的布氏则热衷欧陆的理性哲学。两者间的互补也很明显：布氏的社会结构论虽有杜尔干社会本体论的源头，但其成型则经历过马氏的经验文化功能论。反之，马氏的功能论能传之后世和用之广远，也有赖布氏于结构论的补足和承继。有鉴于此，本文把两者统称为功能论。

第三，功能论的新意。功能理论在二十年代脱颖而出，除了它的技术方法更为科学之外，还归因于它对进化论和传播论的批判和继承。功能论两位奠基人都是进化学派的门人。他们对进化和传播两学派的批判主要在三个方面：一是其历时和单向的因果论；二是其为拼凑宏观大体系（进化图式）而肢解微观小体系（社区文化）；三是其把现存文化中的活现象看成旧遗存或死化石。功能论针对上述三点开出的解药是：把进化和传播论中的历时因果关系转换成共时函数关系；把不同文化之间的要素比较变成各种文化体系之间的比较；把现存文化中的"化石"或"遗存"看成仍在文体体系中发挥功能的活制度。这三个论点的共同假设前提是：即任何具体的社会文化都是有机、自动、自足的功能整体，整体之内的任何部件，都要挂靠在其对整体的功能上才能认识。整体是跨文化比较的合法单位。拆卸整体中的功能部件去拼装进化或传播的抽象图式，在实践上是伤天害理，在认识上是自欺欺人。

这些观点简洁明快，具有思想解放作用：它揭示出人类学研究的对象不是文物、文字、文献中的玄理奥义，而是寻常百姓的现实生活中的日用常行之道。换言之，我们研究文物、文字和文献的目的是为了理解人的生活，我们也可以通过研究生活而理解反映这种生活的文物、文字和文献。这就把人类学从书斋带到田野，从历史带进现实，从对文化