按：在 潘公凯与舒斯特曼的讨论过程中，北京大学的彭锋教授和本刊主编寒碧曾参与其中，我们也将二人的发言稍稍做了校理。由于彭锋此番屈尊作舌人，他的发言旨在照 应潘公凯和舒斯特曼双方，传述他们各自的观点和立场，而未能充分表达自己的论见，故拟另撰专文，不欲刊发此稿，其谨重如此。但考虑到他的传述实有助于对问 题的解疑释结，我们就折中择要，仍摘发数语飨读者。另外，本刊编委张汝伦和龚鹏程教授亦就此事有评裁，张已拟就，并此刊出。龚文待成，下期续载。（编者）
彭锋：舒斯特曼先生同意潘公凯先生关于艺术与生活边界的观点，认为边界并没有消失，但是在舒斯特曼的理论中，更强调艺术与生活的连续性，艺术对生活的强化。他和潘公凯先生有些不同，他是反对定死艺术作品的概念。他强调艺术是生活。他要把艺术从艺术作品里解放出来，还原成生活。
舒斯特曼和丹托他们也不同。舒斯特曼是从杜威开始的，杜威强调艺术与生活的连续性，艺术与生活之间没有截然的边界，艺术是生活的强化，是提升的，有力度 的，有很高质量的，生活与艺术有不同，但不是完全的不同。舒斯特曼所有的哲学都是强调连续性的，不是二元对立的。只有更强化的生活，才能成为艺术，并不一 定要变成另外一个东西。而丹托就不是，丹托一定要把这个东西变成另外一个东西，才能变成作品。舒斯特曼强调它的连续性，丹托强调它的二分性。丹托强调的是 这个东西本身没变，我赋予了它一个理解，一个understanding。舒斯特曼的意思是，这个还不够，understanding 是人类的。我不仅要人类的，我还要给他一个动物的，所以我要把它变成一个特定的经验。这个经验要更强，更高，更有品质，这样它才变成艺术作品。这是他跟丹托不同的地方。
关于艺术与非艺术的区分，我的问题是：王羲之那个时候没有区分，是因为那时候的艺术家没有这个概念。但是今天的艺术家不一样，今天的艺术家有这个概念了。 这在西方也同样如此。西方在十八世纪之前，没有美和艺术的概念。那时的艺术家做艺术，却不知道自己做艺术。但是现在的艺术家做艺术，分明是知道自己在做艺 术了。既然如此，就有个区别问题，区别在哪里？根据舒斯特曼的理解，就是“意图”，他举的日常书写与书法艺术的例子很说明问题：随意写和焚香沐浴之后写， 后者有意图，就是在做艺术作品。可以这样总结他的观点：艺术作品和非艺术作品的边界，是意图。
而潘先生却认为，在中国的文脉里，重要的不是意图，是艺术过程。这个过程里有没有愉悦，愉悦不是由意图产生的，你会突然有愉悦。艺术经验和艺术过程是更重 要的。具体说来，对潘先生而言，最重要的是经验里面感到的愉快和这个过程本身。而这个过程呢，可能是不受意图控制的。比如我特别想画好画，但是没画成；比 如我可能没有那个意图，却反而画好了。潘先生强调就是过程和经验的重要。过程和经验当然和意图有关，但它有可能不受意图控制，可能是偶然得到的一种状态。 对舒斯特曼而言呢，过程和经验也很重要，但无害于意图的重要。意图是最起码的边界。这个意图，并不是说，我“想”做艺术，这个“想”本身就是一个边界。其 实还包括一系列的行为，比如说你去工作室，准备墨和纸，这些都可以看作你的意图的一部分，就是说这个意图不光是想法，还包括整个的一些准备。我觉得可以这 样来确定：意图，就是一个边界。但是它不是好的艺术作品和坏的艺术作品的边界，你要做艺术，现在想做艺术，成功了可以做成好的艺术作品，不成功就是一般的 艺术作品。
是艺术或不是艺术，要凭借意图，要有更强的感受，但并不是所有的强化经验的东西都是艺术。比如考试，经验很强烈很集中，但它不是艺术。除了上述那些条件之 外，还应有一些其他的条件，才能把艺术与非艺术区别。但是在舒斯特曼所有的理论里面，他从来不给艺术下定义。因为一旦这样做，就使得什么是艺术和什么不是 艺术截然分开，这其实也不可能。他批评这样的“包装理论”的原因，是他认为这个边界可以根据具体情况来决定。他批评丹托，也是因为丹托试图给出一个定义， 让什么是艺术什么是非艺术完全区别开，而他却看重不同的条件。比如说，一种很强烈的经验可以决定这个是艺术，这个不是艺术，但是，光有强烈经验的东西并不 全是艺术，所以除了这个条件之外，还有第二个条件，比如潘先生刚才讲的愉快，加在一起，又有强烈的经验又愉快，它就更接近艺术。当然还有其他条件，比如说 跟生活疏离的关系，不紧密相关，不直接相关，这都是条件。紧密或直接相关，比如战争，它是很强的很重的，而艺术对生活的后果是轻的。
张汝伦： 讨论艺术的边界问题实际就是讨论艺术和生活的关系问题。这个问题并不像看上去那么简单，因为其关键概念“艺术”本身并不是完全自明的。虽然讨论问题的中美 两位教授都明了“艺术”不等于“艺术品”，但在对话时给人的印象好像还是免不了有时会将它们混同。这且不说。“艺术”本身是个非常复杂的概念，根据二○○ 三年出版的权威的《牛津美学手册》，人们认为这是一个内在“开放的”概念，即它本身的意义边界是不确定的，因此，它始终根据种种充分、必要的应用条件来抗 拒定义，规定它是徒劳的。此外，它究竟是一个评价性概念还是一个描述性概念，也有各种不同的说法。在这种情况下，讨论艺术的边界岂非无谓之举？当然不是。 反对“艺术”有确切定义的人根据的是维特根斯坦(Wittgenstein)反本质主义的立场，但他们也不能反对我们可以有意义地使用这个“概念”，否则所有关于它的观点都是无谓的。
我们完全可以根据维特根斯坦“意义就是使用”的著名理论，不是根据先验定义（事实上不可能有一致的先验“艺术”定义），而是根据我们在日常语言中对它的使用来看它的边界或它与生活的关系。舒斯特曼教授在讨论中不自觉地使用了这种方法，他用art of war 这个西方人的常用概念来说明艺术的强化时就是如此。而我们在日常生活中说某人上课很有艺术也未必是因为他“乱讲”，很可能相反，是因为他举了很好的例子、时间安排恰到好处、表达清晰而有条理、教案设计很有针对性，等等。除了“战争的艺术”外，西方人也讲“art of lying”（撒谎的艺术）。我们也经常说园艺、厨艺、茶艺、工艺、手艺、文艺、武艺、才艺，等等。汉语中“艺( 术)”的这种用法与英语词典对art 的最一般定义是一致的，根据《简明牛津词典》，art 是指skill（技艺、技巧），尤其是与自然相对的人的技艺，以及这种技艺的产品。按此定义的话，艺术应该属于人的基本经验，任何人都有某种技艺，只不过有高下之别。当我们说某人“手艺很差”时，并未否认他或她有某种“艺术”，而只是认为他或她这种艺术不行。
当然，舒斯特曼和潘公凯二教授在这里讨论的不是一般的“艺（术）”，而是fine arts（美术），也就是人类应该运用技巧和想象力产生具有审美意味的东西的那种活动及其产物。但事物是否具有美学或审美意义并不取决于人 类的艺术，否则自然美就无法解释。审美意义并不源于艺术，而是源于其他地方，在此且不论。我们从艺术史可以看到，这种活动原本是人类生活的一部分，打磨玉 琮是石器时代先民生活的一部分，我们当然可以把他的这种活动叫做艺术，但对他来说，这肯定就是他的生活。只是后来打磨玉琮变成只有少数人从事的专门活动， 这是因为它需要专门的技艺，而并非所有人都能具有这种技艺。在此意义上，当然可说艺术与生活是有分际的。然而，如果着眼于人类的类活动的话，贝多芬（Beethoven）和齐白石的艺术都应该是人类生活的一部分。如果今天有外星人来到我们的星球且也使用我们的概念的话，大概不会把艺术算在人类生活之外。这些两位教授其实都不会反对。但他们讨论的问题显然不在这里。
谁都不会否认艺术属于生活，但仅仅这么说比说“某个人是（属于）人”好不了多少。“艺术”与“生活”既然是两个概念，肯定是不同的。潘、舒二教授其实在这 点上也没有什么太大的分歧，艺术与生活之间有无界限其实不是他们真正关心的问题，在我看来，他们真正关心的是艺术对于生活的独特意义。舒斯特曼认为艺术的 特殊意义在于使生活得到强化、持续、提升和获得更高品质。而潘教授要强调的是艺术的非逻辑性，艺术品之为艺术品，在于它“切断跟常态生活逻辑之网的关 联”。
艺术是生活的延伸、强化和提升，这是尼采(Nietzsche)提出的思想。尼采认为艺术是人生的升华，它过滤掉生活的平庸，提升人生的品质。他甚至说要把人生作为一件艺术品来活。中国人传统其实没有与fine arts 完全对应的概念。孔子说的“游于艺”之“艺”自然不能简单地等同于“艺术”，但肯定包括现在“艺术”概念所指的一些东西，如诗与乐。而这些在儒家那里不是 一种少数人才能从事的活动，而是个人修己成己的必要途径，是一种基本的生活方式。人们通过诗书礼乐（歌舞）的学习来充实和丰富自己的人生经验。“《诗》可 以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”孔子说的这段话正表明了在古人那里，艺术不只是一种特别的经验，而也是提高和 扩充人生的基本经验。舒斯特曼在日本吃饭的体验与中国古代生活中的礼仪实践和经验相比，那恐怕是要小巫见大巫了。
正因为艺术是生活经验的升华，所以它又不能简单地等同于日常生活。日常生活的逻辑是按部就班，照常（识）办事；艺术却无想象力莫办，而想象力之为想象力， 就在于它能突破这个“常”，也就是潘教授说的“切断跟常态生活逻辑之网的关系”。唐人朱景玄有言：“画者，圣也。盖以穷天地之不至，显日月之不照。”若非 “切断跟常态生活逻辑之网的关系”，如何能“穷天地之不至，显日月之不照”？正因为艺术要“切断跟常态逻辑之网的关系”，所以一切艺术都是要“做”的。中 国人也同样既会“看”，也会“做”，“语不惊人死不休”、“二句三年得，一吟双泪流”就形象地记录了中国艺术家“做”的切身经验和体会。充满想象的“做” 使得艺术经验超越和提升了日常生活经验，也因而使“艺术”成为一个评价性的概念。有些艺术理论，如托尔斯泰（LevTolstoy）、贝尔（Bell）和科林伍德（Collingwood）的艺术理论实际上是在推荐作者认为是好的某些艺术，而不是在一般地说明艺术这种现象。艺术的这种评价性意义也说明不能简单地把艺术与日常生活相等同，恐怕还是要承认它们的区别。
然而，承认它们的区别并非是承认它们是两个不同的生存领域或它们是完全不同的两种经验。如果我们承认艺术与生活都属人们的日常经验，前者并非艺术家专有， 而艺术家的艺术经验也未必与他的生活经验无关的话，那么艺术与生活的界限在概念层面可以是确定的，但在实践层面却是模糊和暧昧的，它们是可以相互移动的。 而最理想的状态不是它们泾渭分明，而恰恰是它们融为一体，难以区分。例如司空图《诗品·典雅》：“玉壶买春，赏雨茅屋，坐中佳士，左右修竹。白云初晴，幽 鸟相逐，眠琴绿荫，上有飞瀑。落花无言，人淡如菊，书之岁华，其曰可读。”是艺术经验，也是生活经验，是升华为艺术的生活经验。这不仅是古人追求的审美境 界，更是他们追求的人生境界。二十四诗品都可作如是看。
现代性思维的一个大毛病就是理性独大而忽略了感性。美学在十八世纪的西方出现不是偶然的。Aesthetics一词来自希腊语aisthesis，意为“感性”和“知觉”。当鲍姆加登（Baumgarten）在十八世纪将它作为一个专门术语提出时，他把它定义为“感性认识的科学”，为的是要解决理性认识的偏向。鲍姆加登发现以他老师沃尔夫（Wolff） 为代表的理性主义哲学家在强调理性和逻辑的抽象功能时，失去了对作为一个整体的事物的统一性和具体性的把握，他试图对此有所修正。虽然感性（美学）知识 （包括感性知觉和想象力）缺乏概念认识的客观性，但却能通过对事物感性的直观中把握现象杂多的统一。后世的西方哲学家重视美学，很大程度上是要通过研究审 美经验或艺术经验来强调感知的重要性，解决如何把握理性无法把握的事物的特殊性和偶然性的问题。身体美学也当作如是观。
中国古代哲学从来没有像近代西方哲学那样把理性抬高到无以复加的地位，相反，往往更多借助于感性直观来思考问题。即便是宋明儒，也从来没有脱离生活，这只 要看看朱熹的《语类》或王阳明的《传习录》所用的语言就可略知一二。宋儒讲工夫涵养，更是身心并用，知行合一。古人思维，从来就是从身体出发。伊川云： “近取诸身，百理皆具。曲伸往来之义，只与鼻息之间见之也。”因此，身体美学对中国古人根本不是问题，神、气、骨、肉、血这些与身体有关的字汇，在我们的 古人那里早就成了常用的美学范畴。
说到底，艺术的边界问题乃是艺术对于生活的意义问题。毕竟艺术也是一个评价性的概念，而这个概念显然是包含我们对生活意义的体认的。不管我们主张艺术与生 活有边界还是无边界，我们都是希望它对生活有所提升。另一方面，我们必然会对艺术本身提出要求。这是一个充满张力的循环。
寒碧：首先，我要向舒斯特曼和潘公凯先生表达敬谢之意。一位是声势浩大的哲学家，身体美学的开派人；一位是智量深远的艺术家，中央美院的管领者，都在忙迫之下支援本刊，给我们开愚启悟，实令人感激增怀。
我来总结一下，二位教授的讨论非比寻常：立场不同而思路相反，却能相互扶扬，避免了自说自话。舒斯特曼先生是求“应然”，承认艺术和生活有边界，却意在取 消边界；潘公凯先生是求“实然”，关注艺术与生活无边界，而意在找出边界。两人都不放弃自己的立场，又都充分理解对方的主张，这种对话真是益人神智。
我虽重视艺术与生活的边界问题，却从不敢轻易去碰它。我得老实承认视线的模糊或思想的盲点，设疑不能自通，总觉与它隔膜。潘公凯先生对这个问题非常究心用 力，早在一九九五年就发表了专文，他的论述清晰而宏通，到了很高的水准，也是独得的理论。他曾对我讲起那篇文章，是在美国讲学期间完成的，之前他也困扰了 许久，有一次参观大都会博物馆，忽然来了灵感，于是走笔行云，文不加点。我知道他的论说间或惹来争议，不过那些争议总的看来不能驳倒他。在“香港城市沙 龙”的那次攻辩就很能说明问题，我没有看到特别有力的否证。令人印象深刻的是李欧梵和张隆溪，我感到他们的发言是洞见了症结。仿佛李先生提到了本雅明（Benjamin），强调艺术的“精神”和“灵光”（aura）， 而张先生也特别主张“需要一点价值判断”，我想他们都是寻端见绪，说到点子上了。因此特别有同感。如果说“常态”、“非常态”的理论还需要补充什么，我觉 得最终还是该考虑张先生说的“价值判断”。能不能这样说：只做性质判断而悬置价值或意义，也许就不能很周致地说明性质，也许还可能从根本上消解性质，那些 “愚而自矜”、“私意妄为”，甚至“盗名欺世”，都可以“非常态”，却不能划在艺术的边界之外；同然，那件“皇帝的新衣”也一定走秀其中，凡此，都将杂流 乱处，很难使人无疑不惑。
我知道这个问题处理起来比较麻烦。公凯先生已有的架构很严整了，牵缠进来可能难以熨帖，但是不是还有另外的方法？
我要向舒斯特曼先生请教的问题也基于此。彭锋教授说舒斯特曼是从杜威(Dewey) 开始的，我深以为然。他的发言基本上是沿革了杜威的理论，而杜威最著名的理论就是“艺术即经验”。我看问题就出在这里：“经验”有一个无法回避的要害，就 是它的过程性和暂时性，它以此抗拒确定性和概念性。那么，根据不定的经验来寻找恒定的边界，会不会胶柱鼓瑟呢？是不是盲人瞎马呢？至少是劳而少功。所以， 舒斯特曼先生实在厌于如此，他特意强调其“兴趣点不在追究艺术的边界上”，就是这个原因。我能理解他的想法，他讨源古希腊，批评“创造论”，甚至推尊“生 物性”，勿宁是说：边界本来不存在，后来它存在了，后来又改变了，新的经验不同已往，更新的经验还会出现。经验既然变动不居，边界也该遭事制宜；它只能在 动态中形成，也一定在经验中显现。既然如此，与其通过寻找边界区分生活与艺术—其实没有意义；不如通过消除边界建立生活的艺术—这才最为根本。
这不只是沿革了杜威，我还听到了罗蒂(Rorty)，在大思路上还有尼采和福柯（Foucault）。 其实就是循着反本质的思路瓦解那些“先在的假定”，但在反本质的外仪下，掩藏着的还是本质主义的习已成性。这里可以借用一下罗蒂的自嘲：“反本质主义通过 虚构自己的元叙述，就在最后关头推了本质主义一把。”而无论如何这都很重要，它隐含并逗露出西方现代、后现代主义的发展脉络和思想精义，具有深刻的启发 性。
但是，具体到艺术边界问题，情形又有所不同。我们有理由质疑那种“先在的假定”（我想舒斯特曼的矛头是对准了康德[Kant]）， 认为它隔绝了艺术与生活的整体感或持续性，可也不能无视从古到今“艺术”与“生活”是两个不同的词，有着不可能完全重合的义涵。尽管艺术一直存在于生活 里，但生活却不会因此就转化为艺术。生活要处理的事情很多，艺术并非必不可少；虽然它有益无害，却不是无所不在。认为生活是艺术或艺术是生活，强调生活的 艺术或艺术的生活，同样也是可以质疑的“假定”，尽管这都是很好的假定。
生活中特定经验的强化或框架化可能是艺术，也可能不是；可能有艺术性，也可能没有。所谓“生活的艺术”，我理解，其实是倾向于表示设想或实践某种好的生活 方式，以与平庸陋劣或消极被动的日常生活成为对反，或者使之上升。它可能更讲究、更精致、更有情趣、更多主动性，乃至更富思想力。总之，它是好的方式，却 不一定是真的艺术。
“强化”或“框架化”有不同的维度，关键在于舒斯特曼先生讲的“意图”（好像迪基[Dickie] 也这样讲过）。而在艺术这一维，只能是“艺术意图”。问题在于什么是或怎么才是“艺术意图”？有没有个一般或普遍的标准来衡量这个意图？它的边界难明，容易是非相乱。杜尚(Duchamp)把溺器送去展览，有意图，是艺术。我也送一个去，当然也有意图，还是不是艺术？按照“意图”论，当然是艺术。可问题接着就来了，也就牵涉到了此前提及的“价值判断”，它的意义或价值何在？
我们可以划定问题的范围：是不是艺术与有没有意义或价值是两件事，不可以混淆。就像彭锋的观点：“是与不是不等于好与不好。”这足够言之成理了，但我直觉上不能接受。好像内格尔(Nagel) 讲过：“假如某个无法辩驳的论证却导致了直觉上无法接受的观点，就该设想，也许它存在着难以察觉的瑕疵。”我且找找看：舒斯特曼说“艺术是生活的强化、提 升、获得高品质”，那么“不好”的艺术还是生活的“强化”吗？没有意义或价值的艺术还是生活的“提升”吗？那个“高品质”怎么来理解呢？想必未之能行。当 然，舒斯特曼说的那种“强化”牵合着“zoe”，我理解，这是 讲所谓的“生命力”。但循此并不能推出生活的“提升”或“高品质”，“生命力”必须加入意义与价值才能“算数”，否则就可能回到野蛮。所谓“鸟兽不可以同 群”，足徵人类当规避那种“鹰视狼顾”的“生命力”，不然就谈不上“人文化成”—意义与价值实由此体现展开。不如是，则无论是舒斯特曼“意图”的“意”， 还是潘公凯“属意”的“意”，又岂不是太简单太容易太可疑了？既可以吃一顿“艺术的饭”，也可以饮一次“艺术的茶”，更可以“做”一回“艺术的爱”，是不 是还可以生一个“艺术的孩子”？无可无不可，似是而非是，这就无所谓艺术不艺术了。泛化了艺术，也就滥用了艺术。
舒斯特曼先生如此强调“艺术是生活”，他的分析哲学背景使我想到维特根斯坦那个著名问题：“什么使生活值得生活？”根据舒斯特曼“艺术取代宗教”的思路， 我们就可以考虑或假定“艺术的生活”是值得的。在此，我想引述杜威的观点：“艺术将与道德结合，爱与想象力在其中起重要作用”；而舒斯特曼本人也一直提倡 那种“道德与审美的统一”，提倡那种“伦理的审美生活”，这都无可置疑地证明了艺术不能脱开意义与价值。
我想再回顾一下舒斯特曼先生的一贯立场和相关论述：艺术与生活是个整体，不该割裂或二分，所谓艺术与非艺术乃至精英艺术与大众艺术、高雅艺术与媚俗艺术， 这样的区分一方面把日常生活预设为俗气的和粗鄙的，一方面又把艺术作为生活的对立面，无疑表现出精英主义的狭隘不宏通……
上述的想法当然好，但相反的事实还存在。将艺术和生活对立当然偏执不灵，可视艺术为生活的提升一定言之成理，这就仍需要把意义与价值作为重要义涵来引入艺术边界。没有意义与价值肯定谈不上提升，我甚至想强调，即便是“精英的狭隘”，其实也无害于它对生活的提升。
也许转换一个思路或调整一下方向就能理解并赞同舒斯特曼先生。他在表述上有时一口两舌，这也许是我理解上的偏差。不过至少是有一部分，与其说他在讨论生活 的艺术，不如说他在讨论生活的修养更真确。比如他在日本寺庙里吃的那顿饭，到底是顿“艺术的饭”，还是“修养的饭”？我看后者才纳如瓶受。它就让我联想到 《礼记·少仪》里的“勿放饭”（不要狼吞虎咽），而“勿放饭”的意图显然关乎修养，它的“框架”是“礼”。
事实上，追求艺术与生活的结合、强化、持续性，在中国沿用俗成的表述是“艺术修养”和“生活修养”，实际上都可以纳入儒家的人格塑造。舒斯特曼和公凯先生 都谈到书法艺术问题，我可以举两个理学家的例子，一个是朱熹，他这样描绘写字时的状态：“握管濡毫，伸纸行墨，一在其中点点画画。放意则荒，取妍则惑，必 有争焉，神明厥德。”一个是程明道，他说：“某写字时甚敬，非是要字好，只此是学。”施璜替他们解释说：“即此事以存养也。”“存养”怎么理解？用明道的 话说就是：“动息节宣以养生，饮食衣服以养形，威仪行义以养德，推己及物以养人。”如此这般才“行有馀力”、“心安体静”，这可能是舒斯特曼“身体美学” 的理想境界了，尽管它还不是“身体美学”。
说到程明道和朱熹，自然不得回避“心性”之学，尽管它重视身心修养，但却无当于“身体美学”。我得解释一下，舒斯特曼的“身体美学”生发于实用主义（Pragmatism）， 是从生活中来到生活中去的“美学”。它很开放，赅广宽大，尤其强调培养感知力。而“心性”之学则确如公凯先生所说，一定程度是脱离社会生活的，最要紧的是 它束缚感知力。如果勉强说它与身体美学有关，那也只能局于个人的身心修养一个方面，而从社会关系上看，它较多虚伪的道德高调，实在是害人而误世。真正能与 身体美学相互融通的确实也是“生活儒学”，它更重视实践，道行划一，身心不二，立足于生活本身，最反对逆情背性。孔子称述“安贫”，但也喜欢“富之”；甘 于“恶衣恶食”，却不拒绝“羔裘盛馔”，所谓“贞而不谅”、“无适无莫”，极通达的，都不是空谈。关于这个问题，本刊编委龚鹏程教授著有《迈向生活儒学的 重建》，是难得一见的雄文，他提出了非常重要的观点，不但与公凯先生的立场相呼应，也和舒斯特曼先生的论述有同情。我在此推荐给大家，也打算把这次讨论转 述给他，希望他也参与其中，贡献鸿议。
另外，舒斯特曼先生倡为美国哲学与中国哲学的互动，公凯先生又提出实用主义与生活儒学的互动，我都非常赞同。我想补充的是，尤其应该把诸子之徒作为重点， 特别是道家。就身体或身心的修炼或修养而言，儒家固然重视，而道家或有过之。老子之书讲“形而上”，但不是希腊的“形而上学”，二者毫不相干，将之类等是 天大的误会。老子更重视身体实践，道德五千言，主要还是讲身心的炼养。《列子》也一样。至于《参同契》，已然就是炼养的专门书了。
恕我扯远了，回到艺术边界问题。寻找这个边界到底是以艺术品为前提？还是以艺术性为前提？抑或是以艺术家为前提？公凯先生和舒斯特曼教授当然心中有数，可在我还是一笔无所依违的糊涂账，所以才来请教二位。我能理解的是：从杜尚的搅局到沃霍尔(Warhol) 的挑战，从丹托的“艺术界”（artworld）到迪基的“艺术体制”（institutional theory of art），其间云扰鼎沸，可谓“变化相诡”。一方面当然极具深刻的思想魅力，一方面转而引发躁急的艺术滥流。除了溺器纸盒，还有垃圾黑市，进而玩具娃娃、人体测绘、4 分33 秒，不仅“画形于无象”，而且“造响于无声”，曹子建扬子云往古的讥嘲，现如今恰好是贴切的恭维。你说是“垂辉显象”也好，“误走妖魔”也好，反正天罡地 煞都出来了。他们怪力乱神，好奇变态，骄心盛气，非法不纲，好比要“杀去东京，夺了鸟位”，针对的就是一统的“艺术江山”。铁牛说得痛快：“你家皇帝姓 宋，我家哥哥也姓宋，你做得皇帝，偏我哥哥做不得皇帝！”这就是异端的权利，也表示时运的交移。“鸟位”既坐不稳，“江山”怕保不住，“招安”也谈不上， 就一定要妥协了，你不得不把边界重订，将规则修改—“解放”或者“解构”。
其实中国人早懂得如此，《易》道所谓“动者尚其变”。汉儒就释为“屡迁不居”、“唯变所适”。宋儒进而强调：“拘于无变非易也”、“窒而不通非易也”；“已形已见者可以言知，未形未见者不可以名求”。看来舒斯特曼先生很对：艺术的边界是可变的，何必定死它！
可我仍然坚持：我们还是不应忘记在好的艺术和坏的艺术之间做出选择。当我看到坏的艺术时，我宁愿去说： “这不是艺术！”这个判断显然矛盾拘缠，但凡夫俗子都能听懂。就像他们偶然遇到一个坏人，总不免要说： “这简直不是个人。”
我是“中士闻道，若存若亡”，故思未安而言不怍。但想来公凯先生和舒斯特曼教授都明白我的意思，同时也能原谅我的离题。我特别看重价值与意义，可显然冒犯逻辑和规则。这当然是出于不得已，可眼下还不算坏主意。
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