中国审美文化偏尚阴柔的人类学解释
The anthropologic explanation of Chinese aesthetic-culture emphasizing on femininity
仪平策
中国审美文化偏重阴柔之趣，这差不多已成为美学界的一个学术共识。当然这并不是排除阳刚之美在中国审美文化中的存在，而是说它虽然存在、甚至有时候也很受推重（像《周易》讲究“天行健，君子以自强不息”之类），但总得来说还是以阴柔胜。比如中国美学的两大基石是儒家和道家，而儒家的“儒”本身就是“柔”的意思（《说文》），故儒家美学以“温柔敦厚”为“诗教”原则；道家的“道”则为“玄牝之门”（《老子》），故道家美学以“守雌致柔”为根本理想。这在语义学的意义上其实已昭明了儒、道主“阴”尚“柔”的思想旨趣，并造就了中国审美文化偏于阴柔的基本“语境”。在这一基本语境中，中国美学思想和艺术实践所具体表现出的偏尚阴柔的观念、趣味、叙事、意象等，可谓多多，兹不一一。
中国审美文化偏好阴柔之趣的原因是什么？这是一个更根本的问题。直接来看当然是因为中国人的思维、心理、性格、气质等层面所表现出来的女性化特征。具体说就是同西方那种崇尚攻击、强悍、勇力、冒险、征服、独立等等“男人气”十足的文化类型相比，中国人更表现出内守、温厚、柔顺、安适、和平、中庸等等颇多“女人气”的文化诸相。这一点，已经有许多学者做出了相同或相近的论述。但是，中国文化为什么会形成这一女性化偏向呢？其根源究竟何在？这显然是一个更根本、更深层的问题。恰恰在对这个问题的解释上，人们看法的歧异多了起来。这固然是正常的，但也说明这确是一个比较复杂的问题。
有学者最近从生理学、遗传学的角度对中国人思维方式的女性偏向及其成因做出了解释，（1）其主要思路，就是从狩猎文化必然以男性为主，而采集文化必然以女性活动和思维为主的前提出发，认为以采集以及与采集相关的农耕为主的中国文化，必然是女性本位文化，而以狩猎为主的西方文化，则必然是男性本位文化。应当说，这种旨在探究中国文化本源的解释活动本身是很有意义的，其说法从逻辑上看也是有道理的，而且采集与女性、狩猎与男性相联系的观点确在文化界早已流行。（2）不过，如果回到中西方具体的历史文化中，这些结论恐怕就没有这么简单了。因为其一，诚如作者在文中所说，“人类早期文化的重要因子都是由妇女凭其创新精神创造的”；“这就意味着母系意识或月亮意识处于人类意识的开端”（3）。从这个角度说，以狩猎为主的西方文化最初也应当是母性（或大母神）意识占支配地位的文化。那么，这与西方文化是狩猎文化，因而必然是男性文化的推论是否有点龃龉呢？其二，从史前史的真实情况看，中国的原始大母神形象固然众多（如神话、传说中的女娲、简狄、姜嫄、西王母……等），但西方的原始大母神崇拜同样非常发达。如欧洲史前器具艺术（与洞窟艺术相对）中就有很多旧石器时代制作的女性雕像，其中以“温林多府维纳斯”为最典型，其特点就是突出强调乳房、肚腹、臀部、阴部等性（生殖）器官。朱狄先生说：“这些史前最早的女性雕像很可能是母系社会图腾崇拜和丰产巫术的遗迹”。（4）也有人说它们就是生殖女神，故冠以维纳斯之称。这说明，至少在远古（旧石器时代晚期到新石器时代），西方女性的地位是高于男子的。显然，这个史实也与西方狩猎文化就一定是男性本位文化的推论不符。其三，既然中西方史前文化和艺术遗迹均表明，人类早期经历的都是母系社会、都是女性本位，那么，为什么中国文化的发展会表现出较多的女性化、阴柔化意味，而西方文化却走向偏于男性化、阳刚化一途呢？毫无疑问，答案不能简单地从采集和狩猎的生产方式及其与女性和男性似乎“不言自明”的对应中推演出来。正如露丝·本尼迪克特所指出的，人的本性，是由文化，即习俗塑造的，是文化、社会选择的结果，而不是生物学遗传的天性（5）。实际上，历史的进化充满了差异和选择，不可抽象而论，而应作历史的、文化的具体考察。在此，我提出一点很不成熟的看法，以向诸位方家、学者求教。
（一）
为什么在大致相同的历史起点（母系社会）的情况下，包括审美文化在内的中西方文化却走着一偏重阴柔、一崇尚阳刚的不同历程？我认为，解决这个问题的关键在于首先弄清原始母系社会的文化基因在中西方的历史演变中是如何“遗传”和“变异”的（由于本文重在探讨中国审美文化，故对西方文化演变的论述从简）。
我同意西方（欧洲）人早期主要以狩猎为谋生手段的观点，但觉得似乎不能将这种生产方式直接归于“男性文化”。因为狩猎虽然是男性技能的一个长项，但它最初却并没有历史必然地发展为一种男性文化，它只是早期母系社会中一种由男性的特长而自然导致的劳动分工，和采集植物一样，它只是原始母系文化的构成要素之一。至于人类最初的社会和文化样式为什么一般是母系的，对此人们有许多解释，我以为从根本言有两大原因，即源于恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中所说的“两种生产”，一是在生活资料的生产领域，女性天然地是早期人类食物的主要提供者。人类学研究指出，通过采集野生植物和狩猎来获得食物，是人类在最古时候赖以生存的经济手段。一般地说，采集植物是女人的工作，狩猎是男人的工作。然而，在生产力非常低下的远古时候的人类食物构成中，与男人打猎所得来的食物相比，妇女采集的植物性食物，占的比重较大（约占80%）（6）。换言之，在远古人类社会中，给原始公有制的部族群体提供生活资料的主要力量不是男子，而是妇女；就是说，主要是女人在养活着部族，养活着男人。这个历史事实极其重要。它意味着在“物”的生产方面，女人是远古社会的天然主宰。二是在“人类自身的生产，即种的繁衍”（恩格斯语）领域，远古社会的母性更是成为无可争议的绝对中心，至尊权威。因为无论从生存还是发展的角度说，人丁兴旺、种姓繁衍、部族壮大、世代承续等都无疑是远古人类最为关切的大事情（当然也存在着原始部落有时为了某种特殊需要而弃婴减丁的现象，但这是个别的和暂时的，不具典型意义）。然而，在“种的繁衍”这一关乎部族群体存亡兴衰的重大问题上，远古时代的男性们却成了无关紧要的角色。在群婚、杂婚的习俗“制度”下，男性的父亲角色（功能）一直是被埋没的，他在女性受孕过程中的关键作用一直难于为先民所了解。这一点，已为许多著名的人类学家如列维一布留尔、詹·乔·弗雷泽、布雷多克、斯宾塞、埃尔伍德等人所论及（恕不详赘）。《庄子·盗跖篇》、《吕氏春秋·恃君览》等中国古代文献里也多有“古者……民知其母不知其父”的记述。总之，群婚、杂婚之制，排除了对父子关系加以确认的可能性，母子关系却是自然而然、确定无疑的。只晓得母子关系的后代们怀着无比的感激和虔敬，将赋予他们生命的“母亲”簇拥在中心，膜拜于至尊。而只会拨弄弓箭的“父亲”们却在这一漫长的史前阶段，总体上呈“边缘化”状态。在儿孙后代们心目中，惟有母性拥有神一样崇高伟大的创造力量，甚至直接地，母性就是至高无上的神。于是在“人”的生产方面，史前世界各民族普遍出现了大母神或生殖女神崇拜。所以说，正是在上述“两种生产”方面，远古时代的母性起到了一种举足轻重的作用，从而顺理成章地赢得了社会的轴心地位和崇高威权，母系氏族、母权制度、母性文化由此产生。
但是大约到新石器时代末期，在许多民族的历史上，母权制还是被推翻了。恩格斯说：“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败。”(7)历史进入了父系氏族社会，男性群体取代女性（母性）成为社会文化权力的中心。这一人类历史的重大转变总体上仍可围绕着“两种生产”来解读。一是在“物”的生产上，男人取代女人成为主角，进而成为氏族财产的主要占有者；二是在“人”的生产上，父亲角色随着男性在生殖活动中关键作用的被认识而逐步获得确立，从而剥夺了母性的天然威权而成为氏族的主宰。这是人类社会由母系转向父系的一般演化图景。然而在不同的民族那里，这一历史转向却以不同乃至迥异的具体方式表现出来。在西欧，父系取代母系一方面主要是靠畜牧业的高度发展，财富的大量增加和私有化实现的。男人本来就是（由狩猎业演化而来的）畜牧业的天然主角，而以畜群为主的财富的增涨，便自然地提高了男人在氏族中的地位，而且，这些由男性挣来的氏族财富，开始是其剩余部分，后来是其绝大部分逐渐为男牧民占为己有，变成了私人财产。另一方面，按照恩格斯的论述，通过对偶婚取代群婚制，男人的“父亲”角色到这时候终于得到确认。“对偶婚给家庭增加了一个新的因素。除了生身的母亲以外，它又确立了确实的生身的父亲。”（8）男人在生殖受孕过程中的关键作用被确认一事非同小可，它构成颠覆母系社会的一个重大因素。总之，这两方面因素的交织，便产生了一个共同趋势，那就是母权制的被推翻。因而在西方，这场“人类所经历的最激进的革命之一”，却几乎是不动声色地完成的，“一般说来，这似乎是一个十分自然的过渡”(马克思)。（9）
然而在中国，父系取代母系的历史激变却采取了另一种形式。一方面，谁都不会否认中国也经历了从母系制向父系制的历史转换。但有一点比较特殊，即这一转换的时代标识非常模糊，难以确定。迄今有始于炎黄说，见于尧舜说，启于夏禹说等等，然上述诸代传说居多，难以考实，况炎、黄、尧、夏等均为女主的说法亦时有所闻。商代算是有了历史，而且有学者认为该代祖甲时期“已形成宗法制，确立了父系”，（10）但据王国维《殷礼征文》中的研究，商人尊崇先妣，专为先妣设特祭，且殷末仍有多父多母现象；周代始设祖祭，而将“妣合祭于祖”；不过在“丧祭与拊”的情况下仍为先妣设有“特祭”。这说明殷商时代总体上并未彻底脱离母系中心社会，而周代虽已明确为父系社会，但母权文化仍有浓厚的遗留。实际上《春秋》等先秦文献对母系文化的遗留均有大量记述。至两汉，《史记》、《说文》、《刘子》、《道德真经藏室纂微开题》等古籍在叙述、解说圣人、帝王、大贤等的事迹时，仍在很大程度上沿用母系时代的“话语”(特别是“感生神话”)。两汉以降，这一“话语”也一直不绝如缕。（11）
这一切提醒我们，中国历史虽进入父系，但并未真正割断与原始母系社会的文化纽带。恩格斯所说“母权制的被推翻”这一“女性的具有世界历史意义的失败”，在中国远没有西方那样来得彻底。为什么不彻底？原因复杂，但仍可从“两种生产”模式入手来分析。中国同西方以狩猎畜牧为主有所不同。中国为一农业社会，原始采集和农桑活动本为妇女专长。文化人类学研究表明，在各种不同类型的维持生存的活动中，妇女贡献的百分比是：渔猎29％，牧业46％，早期农业77％，集约化农业33％；而贡献的多少，则与她们社会地位的高低是成正比。（12）所以，大凡以农耕生产为主的民族，差不多都有丰产大母神的神话构造。如古埃及的伊西斯，古巴比伦的米列达，古腓尼斯的阿塔尔塔等等，皆是这些傍河而居的农耕民族神话中有名的大母神。中国自然也有不少大母神（如前述）。正如丁山先生所说：“原始农神，不论任何民族，总以崇祀女性者居多数”。（13）这就意味着中国妇女在早期农业中必因贡献最大而成为社会活动的天然主角。即使后来这种自然形态的农业方式有所改进（由采集而农耕），也不可能完全脱离妇女而成为男人的独有领域(“男耕女织”的分工形式即说明这一点，何况妇女仍要承担部分田间劳动)，这使农业社会的男性难以跟渔猎畜牧民族一样，成为氏族财富理所当然的占有者，从而在“物”的生产领域无法彻底剥夺女性的天然权益。另一方面，由于自然农业中女性经济地位的相对稳固，因而在“人”的生产上，即使男性作为父亲的角色终被确认，也无法完全取消女性在男性生殖作用无法获得了解的群婚时代曾享有的“神圣人母”之尊崇，所以，即使到了父系社会已确立无疑的东汉时代，许慎在《说文》中解释女娲依然说：“娲，古之神圣女，化万物者也。”这显然是远古大母神信念的一种遗留。另许慎对“天子”的解释是：“古之神圣人母，感天而生子，故称天子。”（《说文》）对圣人的解释是：“圣人无父，感天而生”。（《五经异义》）“天子”、“圣人”的出生，只与“神圣人母”（以及抽象神秘的“天”）有关，“人父”却不在场，更谈不上“神圣”。这意味着什么？意味着在“人”的生产领域，女性仍然拥有母系社会所曾有的那种神圣的生殖力量和母性特权（而不是像西方文化那样，该力量和特权被号称丰产之神，长着一对丰乳的男性神宙斯攫为己有）。它让我们强烈感受到，在中国父系社会里，母系文化并未随着母系氏族的被推翻而历史地“退场”，它仍以某种方式深刻地存留着，并对父权中心文化构成巨大影响。
当然，中国毕竟已发生了父系取代母系的历史变折，特别在国家政体形式上已明确地建立了父传子承的男权社会，在意识形态上则建立了“男尊女卑”的父权话语体系。但为什么又会有母系文化的深刻遗留呢？或者说，中国父系社会的产生和“发育”为什么又显得不那么充分呢？其原因，除了上述中国男性群体在“两种生产”领域始终不占绝对优势地位之外，大概还与中国男权国家特有的形成方式有关。据有的学者研究，中国国家的形成主要起因于由部落间的大规模战争以及自然灾害造成的大规模人口迁移而滋生的对社会统一组织和公共权力的巨大需求。（14）也就是说，同西方男权国家的形成“是一个十分自然的过渡”不同，中国则是通过一种不十分自然（即主要受天灾人祸影响）的方式完成的。这—方式让勇武霸道的男人们将女酋长赶下了台，但却使母权文化的遗留成为可能，因为“文化”的转换是无法靠战争、靠某些非自然进化的偶然因素完成的。所以，当中国男性群体靠蛮力和刀枪（而不是靠日积月累的私产拥有）夺过女酋长的王冠戴在自己头上时，女性群体则通过某种“文化”机制依然守护着她们的天然权益和原始尊威，并进而实现着对中华民族阴柔化气质的深刻塑造。这便是中华民族迄今仍根深蒂固的“母性崇拜”文化情结的由来。
（二）
我所谓“母性崇拜”，不完全是一种宗教术语，也不等同于精神分析学中的类似概念。它大致可视为一种文化的“元语言”，一种民族文化心理的本体范畴，具体地说，是关于文化始源、根柢、依据、归属等等的一种人类学表征，是关于最崇高、最伟大、最神圣的事物的一种永恒喻体，再进一步说，是中华民族所普遍趋同的一种源远流长的文化隶属感和虔敬感，是活在中国人灵魂内、情感里、梦想中的一种根深蒂固的文化情结。当中国人总习惯于将最神圣、最伟大、最崇高的事物比作“母亲”，比如祖国是母亲、大地是母亲、人民是母亲、故乡是母亲等等时，或者说，当我们至今仍在用“啊，……母亲！”这一表情句式来赞美、歌颂某种神圣伟大的事物时，我们便非常直观切近地体验到了这种绵延古今的“母性崇拜”文化情结。应当注意到，在这种神圣的比喻中，“父亲”是缺席的，至少是缄默无语、模糊不清的。如果再注意到另一文化事实，即西方人总习惯于用“父亲”来歌颂最崇高、最神圣、最伟大的事物，比如古典时代的柏拉图宣称：“造物主即父亲”；基督教则称上帝为“圣父”，称上帝派往人间代他说话的特使叫“神父”，神学上的权威叫“教父”，神父、教父的上司叫“教皇”；“教皇”一词，系自拉丁文pappas译出，源于希腊文pap—pas，意为“爸爸”。总之，如弗洛伊德所说：“神圣的东西从根源上说只不过是那位原始父亲的未曾遗忘的意志”（15）。在这种父性即神圣的观念模式中，“母性”隐匿了，退场了，或者说，被父性取代了。这与中国恰成鲜明对比。所以，我将母性崇拜和父性崇拜看作中西方两种异质文化范型的深层根源。（16）
由原始母系社会形成的母性崇拜文化情结，何以会深刻长久地存留、延续于中国父系社会？这显然也是一个复杂的问题，涉及到经济、政治、社会、宗教、伦理、习俗，甚至地理、气候、环境等因素。我在这里只想着重指出，由于受到父权社会非自然的产生机制和母系文化深刻遗留这一双重“背景”的内在钳制，父系社会那种赤裸裸的菲勒斯（Phal1us）中心主义在中国得到了某种有力的遏制和稀释，从而在三个主要的方面使“母性崇拜”文化情结的长久存续称为可能。
首先，在大的现实文化“语境”上，父系社会讲血缘、倡孝亲、主人伦、重宗嗣的中心“话语”，在维护父系社会权益的同时，也确保了“人母”的不可替代的伦理地位。因为人伦血缘的亲情关系作为这一“语境”的核心内容，正是母性尊威得以成立的原始根基，正如恩格斯所说：“原始状态的标志不是粗野，而是部族古老血缘关系保留的程度。”（17）只要是强调人伦亲亲的血缘原则，就无法割断与母性的确定无疑的人伦“脐带”(与父亲倒不一定那么确定)，就会始终维持母性的天然至尊地位。从理论上说，“亲亲”涵义的最首要最根本之处是“事亲”、“孝亲”；而这里所“事”所“孝”之“亲”又指谁呢?当然指的是父母双亲。但若进一步深究之，便会发现“亲”的对象在父母之间还是有所侧重的，那就是更偏向母亲，而对父亲则更强调“尊”。“亲”是情感的，而“尊”则有更多的理性成分。当然，儒家并没有明确这样“说”，但却在它的本文中“隐性”地表露出了这种意旨。比如，父系社会主流话语常将父母比作天地，又在《礼记·郊特牲》中说：“地载万物，天垂象；取材于地，取法于天，是以尊天而亲地也。”父配天，母比地，“尊天而亲地”也就是“尊父而亲母”；天威父严，故主尊；地厚母慈，故主亲，所以《礼记·表记》曰：“君子(应)……使民有父之尊，有母之亲”。以“母”为“亲”作为一种牢固观念，实际上已深潜在中国人的思维习惯中。如《诗经·豳风·东山》有句云：“亲结其缡，九十其仪”。孔颍达疏曰：“其母亲自结其衣之缡”。这即将“亲”义归于母性。如是例子不赘。显然，“亲亲”伦理与“母性”人格的内在契合意味着，在以血缘为纽带以孝亲为根本的父系宗法社会中，中国母性实际上仍维系着与原始母系文化的血缘“纽带”，仍稳守着其原始的文化至尊地位，这即所谓“母，阴位之尊，”（18）或“王母，谓阴之至尊者”（19）等说法的现实背景。
其次，在社会结构上，由上述现实文化语境所规定，中国父系社会建立了以“家”为本位，“国家混合在家族里面”（侯外庐语）的宗法伦理体制。这一体制保证了“母性”超越一般女性角色的“边缘”地位而稳居社会结构的中心，因为同“父”（或“夫”）比起来，“母”（或“妻”）永远是“家”这一舞台的主角。这一点，可以从中国父系宗法社会所极力推重的夫妇相亲的“室家之道”中略窥一二。这个“室家之道”一方面有我们所熟知的“夫为妻纲”等“显性”法则，另一方面在现世礼俗、人际交往的层面上，却又往往讲究夫妻之间“相敬如宾”、“如鼓琴瑟”的相亲相和、对等并立之关系，而很少那种被人们所夸大了的主奴贵贱的悬殊差别。《礼记·礼器》云：“大明生于东，月生于西，此阴阳之分，夫妇之位也”；《礼记·哀公问》云：“夫妇配天地，有日月之象也”等等，这里用日月、东西、天地、阴阳来比拟“夫妇之位”，主要指的是夫妻之间一种对等并立、互补相和的关系格局，而不是社会等级意义上的尊卑贵贱之序。《周易》所说“一阴一阳之谓道”、“阴阳不测之谓神”的“阴阳两仪”模式，就是对这种夫妻（广而言之，也包括父母、男女）之间对等并立、互补相和关系的抽象概括和表述。所以在儒家的解释中，“妻”的地位是与“夫”比肩对等的。郑玄《礼记·曲礼下注》说：“妻之，言齐也。……得与夫敌体也。”又注《礼记》“宗子，母在为妻禫”—句云：“宗子之妻，尊也。”宗子，即为族人兄弟所共宗的嫡长子，他是“尊”，其妻也是“尊”，这就明白地指出了夫妻之间是对等共尊的，贵贱等级并不鲜明。尤其耐人寻味的是，儒家还特别强调丈夫对妻子的“敬”，认为这是“室家之道”的“正”道。《礼记·哀公问》云：“孔子遂言曰：‘昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。妻也者，亲之主也，敢不敬与’!”孔子还主张在大婚这天，天子诸侯必须对新娘“冕而亲迎”。孔颖达疏曰：“言君子冕而亲迎，兴起敬心为欲相亲也。……若夫不冕服亲迎，是不敬于妇，则室家之道不正矣。”这种夫对妻施以“亲”、“敬”的“室家之道”，如果同古罗马的丈夫视妻子为“家庭奴隶”的文化习俗（20）比较一下，便可让人明显感受到在以“家”为本的中国父系宗法社会中“妻”这一身份的特殊地位。“妻”既如此，那么“母”的地位更不待言。在以“孝”为法的中国宗法文化中，母与父无可置疑地尊卑如一，贵贱无别，共居宗法社会宝塔结构的最顶端，同享子孙后代的跪拜祝福，即《易·家人》所说“家人有严君焉，父母之谓也”。此义明确，无庸赘述。我以为，夫妻比肩、父母同尊是世界上一种很独特的文化模态，值得深入研究。
再次，在礼教秩序上，《礼记·内则》提出了“男不言内，女不言外”的基本原则。所谓“内言不出，外言不入”；“男子居外，女子居内”；“男不入，女不出”等等，均是这一原则的具体表述。通常认为，这种男“外”女“内”的分别，是男权社会对女性的压迫和限制。这一看法有点道理，但过于简单。实际上，这种限制是双向的，即也明确地指向男性。比如，男子要“入内”，就不能很随便，而应象《札记·内则》所规定的那样，“男子入内，不啸不指，夜行以烛，无烛则止”，否则便是、“越礼”、“非礼”。这也是前述敬妻之道的重要体现。所以，男“外”女“内”的礼教规则既可看作是男权社会对女性的一种禁锢，也可视为父系宗法社会建立的一种男女两性内外权益的协调模式，或者说在两性之间实施的一种“领地分割”。它本质上意味着在原始母系文化遗留的强力制衡下，男权社会不得不将“内宅”(“家”)的实际权益拱让给女性，从而透露出对女性天然“内治”权利的一种原始敬畏和现实认可。在这一“领地(权益)分割”模式中，男人是“治外”(国)的君王，而妇女则是“治内”(家)的主人，其间是各守其德，勿相侵犯的。作为父系社会权力核心的“天子”与“后”的关系就集中体现了这一内、外权益协调模式。《礼记·婚义》云：“天子听男教，后听女顺。天子理阳道，后治阴德；天子听外治，后听内职。教顺成俗，外内和顺，国家理治，此之谓盛德。”这里的男教与妇顺、阳道与阴德、外治与内职等等分别，不仅体现了两性之间在权益层面的均等协调关系，还把这种内外权益分配模式明确扩展为国与家的职能分治形式。“后”(妻、母)通过她所拥有的“内职”(治家权利)，保留了一份堪与外部男权社会相比肩相抗衡的人格尊威与地位。这种内外分治的权益协调模式，使中国女性在父系社会中不仅没有被整体地排斥在男权文化之外，而且在相当深广的程度上分享了父系社会的统治权利，即如《礼记·婚义》云：“天子与后，犹日之与月，阴之与阳，相须而后成者也”。特别重要的是，在以“家”为本的宗法社会中，“男不言内，女不言外”的礼教秩序，或者说男“外”女“内”的权益分配模式，实际上已合法地确立了“母亲”在家庭(或宫廷)内的不可动摇的主宰地位。因为当以“家”为本的男权宗法社会将“内治”权利拱让给女性时，实际上又将“他”所欲剥夺的原始母权的核心部分归还给了母性，使后者通过占有“家”的统治权而成为父系社会实际的“隐性中心”，从而在根本处导致男权社会菲勒斯（Phal1us）中心主义的拆解和稀释。所以，对于《易·家人卦》所讲的“室内之道”，《周易集解》所引王弼的解释是这样的：“家人之义，以内为本”。“(王)居于尊位，而明于家道，则下莫不化也。”也就是说，家道即“内”道，亦即母道、妻道，即如王弼《周易注·晋》中所说：“母（妻）者，处内而成德者也”。“明于家道”，即本乎“内”道，崇乎母道，敬乎妻道。“内”道或母道、妻道在这里便成为中国父系社会所依托的王化之本，人伦之基。
导致母性崇拜文化情结在中国长久存续的机制还有多种形式，但这三个方面无疑是最突出的。正是这种社会文化机制，使得中国父系社会培育了强烈的母性崇拜文化情结，进而铸造了一种与该社会应有的男性化气质相距较远，与“菲勒斯中心主义”所崇尚的外向尚力、威猛强键的阳刚型形象颇相抵牾的文化形态，一种偏于内向、和顺、温静、阴柔的审美范式。那么，这一阴柔型审美文化在父系社会中又是通过何种具体途径和方式产生的呢？
（三）
当代人类学研究认为，文化具有某种人格气质。它往往选择一种气质或融合几种相关的气质，并把这种选择“专断”地揉进社会生活的每一个方面。按照这个观点，中国审美文化之所以偏尚阴柔化，是因为中国文化选择了一种女性化的人格气质。就常理说，选择“女性化”气质的文化应是女性占据社会中心地位的文化。根据玛格丽特·米德的观点，在某社会中，“如果一种性别在人格上占统治地位，必然以另一种性别的臣服为代价。”（21）但中国社会形式上看不存在男性臣服于女性的情况。中国文化，特别是正统的、显性的官方文化属于父传子承的男权社会类型，女性总体上处于“边缘”的、“卑贱”的地位，因而表面看来不可能形成“女性化”气质。但中国文化又确实形成了明显的女性化气质。这种看似矛盾的现象是如何形成的？这里面除了前述原始遗留、社会结构、宗法机制等语境因素外，在现世生活中还有什么更直接更具体的原因？
玛格丽特·米德对德昌布利等部落的研究给我们提供了参照。德昌布利部落是一父系社会，但那里的男人却普遍具有“多情、柔顺的人格倾向”，他们惯于服从，依赖性强，多愁善感，痴迷艺术等，更像一般意义上的“女人”。米德认为，这种特异状况的造成，是因为“在德昌布利社会中存在着一种矛盾，即在父系制的形式背后，由女人掌握着社会的权柄。”（22）我们并不认为中国社会在父系制背后，由女人掌握着社会的权柄，至少在基本的社会政治制度中不是如此（武则天当皇帝是一个例外）。但为什么中国男人的气质跟德昌布利男人会那么相像呢？为什么中国文化（包括审美文化）会最终选择了“女性化”偏尚呢？我想答案只能通过思考中国父系社会中女性群体特有的社会角色和文化地位来寻找。
简要地说，在父系制的中国社会中，女性的社会角色和文化地位是双重化的，一方面她们整体上被男人社会排挤到政治伦理制度的“边缘”地带，在“显性”文化层面沦为“卑贱”角色；另一方面她们又通过宗法制文化为女性保留的“家庭”这一最后的堡垒，得以以“人妻”进而以“人母”的正统身份，间接地影响着、渗透着，乃至控制和塑造着男人社会，并最终在“隐性”文化层面成为中华民族人伦情感的“核心”和家园意识的“象征”。显然，就对民族的人格气质和审美文化的影响来看，中国女性的这双重地位和角色不是对称平分的，而是以后一方面为最重要、最突出。换言之，如果说，在政治的、伦理的层面，父系社会推行的是“男尊女卑”话语；在文化的、习俗的层面，父系社会贯彻的是“阴阳两仪”模式的话，那么，在心理的、审美的层面，父系社会则（无意识地、不自觉地）让母性依然保留着原始尊威和中心地位，让母性崇拜的“元语言”现实地积淀为中华民族根深蒂固的文化情结，从而隐性地实现对男权社会的深刻影响、渗透和塑造。
中国女性对男权社会的深刻影响、渗透和塑造，大致在两个方面展开。
一方面，通过“相夫教子”的正统身份和使命，中国女性全方位地统辖、覆盖了“家”中的一切。名义上她是父系社会在家庭内的代理人，实际上她是家庭内的君主或女皇。就是说，“相夫教子”作为女性“言内”的主要方式，既是父系社会赋予她的职责和使命，也是她分享父系社会尊严与权威的“途径”和“策略”。通过“相夫”，她成为“家”里的实际主人，拥有统管“人”与“物”的实权(皇后则是后宫之首，这个“后宫”是一特殊的“家”，她以“后宫”为舞台“母仪天下”)。通过“教子”，她成为儿女人格的“雕塑大师”，其寓理于情的话语方式和谆谆教训犹如神的声音在儿女灵魂里终生回荡。这也就是传统中国女性为什么以走“正妻”——“母亲”——“婆婆”这条路为人生理想轨迹的原因，因为惟有这条路，才会切实改善“她”的人生命运和地位。其中，“母亲”和“婆婆”尤为“她”所梦寐以求，因为那是她获得尊崇和威权的唯一道路和标志。除此之外，女性无论有怎样的“成就”，都是等而下之，不足挂齿的。于是，在“家”这一世界里，身为“人妻”、“人母”的中国女性，通过“相父教子”的关键环节，逐步实现了她的权力意志和统治欲望，悄然改变了男权社会和父系文化，在人伦现实的核心部分恢复了曾有的原始大母神般的天然权威。这一点，我们从中国文学、戏曲等等的叙事作品中均可随处看到，较典型的有《孔雀东南飞》中的焦母、《杨家将》中的佘太君、《西厢记》中的崔夫人、《说岳全传》中的岳母、《红楼梦》中的贾母等；而皇权政治中从西汉吕后一直到清代慈禧凡千余年不绝如缕的“太后摄政”现象，则是文学这一“母性中心”叙事模式的一大现实背景。我们看到，在文学中以权力化身出场的母性形象，大都位极至尊，一言九鼎，大有原始女酋长之风采。在诚惶诚恐、垂手而立的子孙（即使这子孙是皇帝）面前，她们可敬可畏，俨如神祗。有意思的是，这种母性当家而父性缺席（或缄默）的格局在当代叙事作品中依然存在。如电视剧《大宅门》中就塑造了一个顶天立地的大女人白文氏形象。编导郭宝昌说，白文氏的生活原型综合了乐家三代女人：曾祖母、祖母和养母的许多精彩事迹而成，其虚构的成分只有10%，90%的情节是有根有据的。（25）这个说明无疑是可信的，因为“阴胜阳衰”正是中国文化“传统”乃至“现实”的一大征象。对中国母性的人格至尊形象，林语堂曾精辟地说，每当我想到中国妇女，“慈禧太后强有力的形象便进入我的脑海”；“在中国，有许多慈禧太后式的人物，无论是在政治上，还是在寻常人家”（23），这一点连英国社会学家约瑟·麦勃奎也看得很明白，他认为，中国妇女“相当程度上是家庭的主心骨”（24）。
尤耐人寻味的是，在父权社会中，父性形象本来应是无所不在的。但遍览中国文学作品，大凡涉及家族、伦理、亲情、婚恋及与之相关的宗法、国事等叙事情节，大都是母性人格居于中心，而父性人格却常常“缺席”，即使或有“出场”，也往往呈“缄默”状，或只作为母性之“伴”，而难成“主持”。诚加《绿野仙踪》(第八十二回)中媒婆苏氏对蕙娘之母所说：“好太太哩！姑娘是太太三年哺乳，十月怀胎，抚养大的，并不是太爷独自生养大的，理该太太主持八分，太爷主持二分！”。这里所说的意思实际上具有典型意义，它透露了在“家庭”的王国中“神圣人母”的中心地位和父性“缄默”与“缺席”的一般世俗基础。
另一方面，从子孙们的角度讲，母性的至慈至尊和父性的模糊不清作为他们自小到大人生记忆的基调，构成了他们的性别人格认同的原型模式。在这里，玛格丽特·米德提出的“性别人格认同”理论可资借鉴。她说：“毫无疑问，儿童们在日常生活中正在寻觅着适合他们社会角色的‘原型’。当然，最方便的，最易‘成功’的，就是在他们的双亲身上（或早年抚养人身上）寻找最明显的范式”。孟子也讲过类似的话，即：“孩提之童无不知爱其亲者”（《孟子·尽心上》）。爱其亲，自然就会模仿认同其亲，以其亲为人格“原型”。这与米德的人格认同说相通。米德又认为：“如果男孩与他的母亲的人格认同，则会导致他后来在与同性个体互动时充当被动角色的后果。这种解释在现代心理学领域非常通用。经历了‘虚假人格认知’（即所谓‘性别交叉认知’——引着按）过程的男孩，不能与他的父亲认同，于是，他就失去了提供‘男子气’行为的直接‘培养基’。”（26）这种性别交叉认同（cross-sex identification）理论虽不完全适合我们所研究的问题，比如中国父亲“男子气”的有无大小本身就值得研究，但是其所讲人格认同机制却极有学理价值。在中国，父亲作为外面世界的统治者，其在孩子们心目中往往是一严厉、刻板、陌生、疏远之形象，儿女对他的亲情往往为隔膜和畏惧的感觉所淹没所抑制。于是，“父性”变成了一种模糊和抽象，一种文化体验里的“缺席”者；而母亲作为“家”里的实际君主，却以直接的、亲近的、温柔慈爱的人性存在，成为儿孙们可感知可偎靠可交流可效仿的人格偶像。于是，自小便拥吻守护在身边，随时施以恩慈、关爱和训诫的“母亲”，便成了儿女们“人格认同”的主要对象。从“母性”那里，儿女们饱享着亲情抚慰的快乐和精神庇护的安宁，而且更重要的，也感受着适合他们社会角色的“原型”，寻觅着他们心目中的人格“范式”。这样，“母亲”在他的文化意识里，便成为“根”的标志，“家”的别名，“神”的化身，“美”的象征……。“母性崇拜”的传统情结由此形成，中国文化的“女性”气质和中国审美的阴柔偏尚也由此产生。
这样便历史地发生了两方面互为因果的文化效应：一方面，中国女性通过“家庭”之阵地、“人母”之环节和“儿孙”之中介，将她们特有的人格、智力、思维、情感、心态、意趣等等潜移默化地全面灌注到了父系社会的各个文化领域，从而铸造出了偏于女性化的中国男性人格和文化气质；另一方面，作为儿孙的中国男性，就像自幼失父的孔丘、孟轲一样，成了母亲悉心塑造的文化代言人。他们在文化体验上“虚化”了父亲的存在，而将母亲奉设于心中最神圣最崇高的殿堂。他们不知不觉地发布着和实施着为母性所濡染的“权威话语”。尤其在人格修持与情感体验上，他们更多地于潜意识中奉守着来自母性的经验和教化。儒家“仁学”体系即为典型标本。“仁”则“和”，“和”则“静”，“静”则“顺”，“顺”则“柔”，故“儒”最终归于“柔”。这是母性人格认同的一种思想形式。同时，对母性的敬畏与崇拜，以及由此发生的对母性的人格认同，也使中国男性整体上处于一种文化性格的“未成年状态”，或一种“儿男”、“儿臣”心态。母性的一切为其所本，为其所止，为其所归，甚至在纯属个人的婚恋生活中，他们似乎也一直在寻找母性。这一点在古代叙事作品中可找到大量验证，即使在现当代作品中也不乏其例。如陈忠实在《白鹿原》中写道：
朱先生临终时脸颊紧贴着妻子温热的大腿，忍不住说：“我想叫
你一声妈——”。……朱先生扬起头诚恳地说：“我心里孤清得受不了，就盼有个妈！”说罢竟然紧紧盯着朱白氏的眼睛叫了一声：“妈——”，
两行泪珠滚滚而下……(27)
这一段动人的描写不是偶然的，它有着深厚的文化根基和渊源。朱先生实际是一个很坚硬很阳刚的男人，他尚且如此诚恳地敬妻如母，可见中国男性整体上的“儿男”心态是普遍的。“儿男”心态即一种文化性格的“未成年状态”，而这种“未成年状态”作为与女性化气质相类相通的现象，则属于母性人格认同的一种心理形式；它同气质形式、思想形式一起，构成中国审美文化女性化、阴柔化偏尚的鲜明标志和特征。
行文至此，我们可以大致得出这样的结论：原始母系文化在中国父系社会的深刻遗留，以“家庭”为本位，以人伦血缘为根基的宗法制文化对母性权益和尊威的保证，以及现实生活中由母性的处处在场、父性的缄默缺席而导致的子孙后代对母性人格的认同等，都历史地积淀为一种根深蒂固的母性崇拜文化情结，进而造就了中国男性群体的“女性化”亦谓“未成年化”心态。不难想象，由这些“女性化”或“儿男化”的男人们来担当中国父系社会学术和艺术活动的主体，他们会做出什么事来呢？自然会在较大程度上脱离父性人格气质，拆解男权文化形象，使美学范式和艺术世界弥漫着女性化的气息，使审美文化呈现出阴柔化的偏尚。
（本文获教育部普通高校重点科研基地经费资助）
（1）（3）户晓辉：《中国人思维方式的女性偏向及成因》，《东方丛刊》2001.4
（2）参见[美]坦娜希尔：《历史中的性》童仁译，光明日报出版社1989年第17页、35页、18页
（4）朱狄《原始文化研究》，三联书店1988年2月版，第283页
（5）参见露丝·本尼迪克特《文化模式》，三联书店1988年5月版，第一章
（6）[日]祖父孝男等主编：《文化人类学百科辞典》，山东大学日本研究中心译，青岛出版社1989年9月版,第13页，17页
（7）（8）《马克思恩格斯选集》第四卷，第50页
（9）(20)《马克思恩格斯选集》第四卷，第52页，第53页
（10）徐中舒《先秦史论稿》，巴蜀书社1992年版，第69页
（11）参见拙文《论母性崇拜文化》，《民俗研究》1993年第1期；《母性崇拜与审美文化》，《中国文化研究》1996年夏之卷
（12）万明纲《关于性别与性别角色差异的一些跨文化研究》，《心理学动态》1993年第4期
（13）丁山《中国古代宗教与神话考》，上海文艺出版社1988年3月版（影印本），第30页
（14）参见叶文宪《中国国家形成之路》《华东师大学报》1990年第6期
（15）《摩西与一神教》三联书店1989年版，第117页
（16）参见拙文《母性崇拜与父性崇拜——中西方异质文化范型溯源》，《学术月刊》，1996年第10期
（17）《马克思恩格斯全集》第35卷第432页
（18）《释文》引荀爽注《易·咸》
（19）《周易程氏传·晋卦》
（21）（22）[美]玛格丽特·米德《三个原始部落的性别与气质》，浙江人民出版社1988年，第10页，第257页
（23）《中国人》，郝志东等译，浙江人民出版社1988年版，第120—121页
（24）《两性的冲突》残马缩写，上海文化出版社1988年版，第8页
（25）包明谦《打开大宅门—郭宝昌和〈大宅门〉幕后故事》，《生活日报》2001年5月18日24版
（26）[美]玛格丽特．米德《三个原始部落的性别与气质》浙江人民出版社1988年，第284页
(27) 陈忠实《白鹿原》，人民文学出版社1993年版，第632页
——原发表于《东方丛刊》2003年第3辑