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陆晓芹:歌唱传统的田野研究

[日期:2009-11-06] 来源:作者惠赐  作者:陆晓芹 [字体: ]

歌唱传统的田野研究

——以广西西部德靖一带壮族民间的“吟诗”Nam2 Sei1为个案

陆晓芹

[摘要] 本文结合作者在广西西部德靖一带对壮族民间聚会对歌传统“吟诗”进行田野研究的经历,从确定研究单位、调查路径、民族志写作等方面总结其中的得失,为歌唱传统的研究提供一种可能路径。

[关键词] 歌唱传统 田野研究 民族志 壮族

聚会对歌作为一种民间文艺现象具有普遍性。人类学研究发现,竞赛性的对歌活动是中国西南地区和(越南)东京地区的一种普遍习俗,在西藏和古代日本也曾看到[1]。直到今天,这一传统还存在于我国许多民族中,其中以西北各族的“花儿会”和广西壮族的“歌圩”最为典型。仅就歌唱文本而言,它主要包涵歌词和曲调两个部分,分属于民俗学歌谣研究和民族音乐学研究。在我国,其传统的作法是将歌词或音乐文本从具体语境中抽取出来,对其内容和形式特性详加分析。但近年来,随着人类学整体观、跨文化比较视野和田野工作方法的引入,音乐研究方面首先得到了突破,其中以音乐人类学关于仪式音乐的研究最为引人注目[2]。在歌词研究方面,田野工作方法的改进和口头程式理论、民族志诗学、表演理论等的引入使一些学者开始突破传统歌谣研究文本化的局限,在更广阔的社会文化背景中整体考察其作为口头传统的特性[3]。在这个过程中,巴莫曲布嫫通过深入精细的田野研究发现彝族史诗传统的成功个案[4]也启示我们:田野研究作为基本方法对深入了解、把握一种口头传统的必要性和可能性。受这种研究理念的影响,近三年来,笔者在地处边缘、远离国家行政中心的广西西部靖西县和德保县一带壮族民间,针对一种叫“吟诗”的聚会对歌传统进行了较为深入的田野调查,并在此基础上完成了民族志的写作。本文结合这一研究经历,从田野调查和民族志写作的相关问题切入,希望能为歌唱传统的研究提供一种可能路径。

一、德靖一带的“吟诗”传统

“吟诗”作为本文的研究对象,主要流传于广西德靖一带壮族社会。其中,“德”指德保县、“靖”指靖西县。它们在语言上属于壮语南部方言德靖土语区[5],具有较强的文化一体性。同属于德靖土语区的,还有与靖西西面相邻的广西那坡县,它们在历史上均为镇安府[6]所辖。本文的“德靖”或“德靖一带”特指德保、靖西两县,不包括那坡县。

“吟诗”是德靖一带“央”(ja NG1) [7]话的表述,相当于汉语中的“唱山歌”[8]。但它不是独唱,而是由两人或多人组成一个歌队,由两个或两个以上的歌队聚在一起对唱。其中,“吟”(Nam2)有“唠叨”的意思,可引申为“唱”;“诗”(Sei1)就是“诗歌”,是口头即兴创作并演唱的一种七言民歌形式,主要流行于广西南部邕宁、扶绥、宁明、崇左、凭祥、龙州、大新、天等、靖西、德保、隆安等县[9]。由于流行地域和语言的差异,各地的“诗”在结构、韵律等方面也有相当大的差异。在靖西县,“诗”主要是用“央”话演唱的[10],但其内部还可以分为三种,即:“诗那”(Sei1na2)[11]、“诗列”(Sei1rai6)[12]、“诗贪别”(Sei1thaNm1peNt7)[13]等。

在德靖一带,聚会歌唱之风由来已久。目前所知与之相关的最早记载,见于宋代周去非的《岭外代答》:

“交趾俗,上巳日,男女聚会,各为行列,以五色结为球,歌而抛之,谓之飞駞。男女目成,则女受馳而男婚已定。”[14]

“交趾”主要是指越南北部与靖西交界的一带[15],飞駞”即今天所说的“绣球”[16]。在靖西话中,至今仍把说越南语叫做“讲交”(kaNG3 keNu1)。在县境南部龙邦乡,人们可用“央”语与前来赶圩的越南岱族、侬族人沟通无碍。相关资料也表明,在民国年间,靖西县不少地方的青年男女还有抛绣球和对歌的习俗[17]。在靖西县旧州镇,人们至今仍然非常擅长做绣球。

18世纪70年代末,作为清初三大文学家之一的赵翼在担任镇安府知府期间,写下了大量描述边地风俗的诗文。其中,在《镇安土风》中有“跳月圩争趁,娶春俗善讴”之句[18],《土歌》[19]一诗则描述了男女青年赶圩对歌的情景:

春三二月墟场好,蛮女红妆趁墟嬲。

长裙阔袖结束新,不睹弓鞋三寸小。

谁家年少来唱歌,不必与侬是中表。

但看郎面似桃花,郎唱侬酬歌不了。

一声声带柔情流,轻如游丝向空袅,

有时被风忽吹断,曳过前山又袅袅。

可怜歌阕眼波横,与郎相约月华皎。

曲调多言红豆思,风光罕赋青梅标。

世间真有无碍禅,似入华胥梦缥缈。

始知礼法本后起,怀葛之民固未晓。

君不见双双粉蝶作对飞,也无媒灼订萝茑。”

在“边郡风俗”[20]文中,赵翼更详细描述了聚会对歌与青年男女婚恋交往方式:

粤西土民及滇、黔苗、倮风俗,大概皆淳朴,惟男女之事不甚有别。每春月趁墟唱歌,男女各做一边,其歌皆男女相悦之词。其不合者,亦有歌拒之,如“我爱你,我不爱你”之类。若两相悦,则歌毕辄携手就酒棚,并坐而饮,彼此各赠物以定情,订期相会,甚有酒后即潜入洞中相昵者。其视野田草露之事,不过如内地人看戏赌钱之类,非异事也。当墟场唱歌时,诸妇女杂坐。凡游客素不相识者,皆可与之嘲弄,甚而相偎抱亦所不禁。并有夫妻同在墟场,夫见其妻为人所调笑,不嗔而反喜,谓妻美能使人悦也,否则或归而相诟焉。凡男女私相结,谓之“拜同年”,又谓之“做后生”,多在未嫁娶以前。谓嫁娶生子,须作苦成家,不复可为此游戏。是以其俗成婚虽早,然初婚时夫妻例不同宿。婚夕,其女即拜一邻妪为干娘,与之同寝。三日内,为翁姑挑水数担,即归母家。其后虽亦时至夫家,仍不同寝,巩生子则不能做后生也。大抵念四、五岁以前,皆系做后生之时。女既出拜男同年,男亦出拜女同年。至念四、五以后,则嬉游之性已退,愿成家室,于是夫妻始同处。以故恩意多不笃,偶因反目,辄至离异,皆由于年少不即成婚之故也。余在镇安欲革此俗,下令凡婚者不许异寝。镇民闻之皆笑,以为此事非太守所当舆闻也。近城之民颇有遵者,远乡仍复如故云。

从这段文字中,我们大体可以看出以下三层意思:第一,对歌的男女青年“若两相悦,则歌毕辄携手就酒棚,并坐而饮,彼此各赠物以定情,订期相会,甚有酒后即潜入洞中相昵者”,因此,对歌作为两性交往的一种方式具有情爱的意义;第二,在“缓落夫家”婚俗中,已婚妇女在未生育之前有与异性“拜同年”的自由,一旦生育则不能涉足歌场,说明了在对歌中,恋爱对象与婚姻对象并不一定重合,生育是女性参与对歌活动的分水岭;第三,统治者已经意识到:“缓落夫家”的习俗对婚姻稳定和社会安定非常不利,有意“革除”,但“镇民闻之皆笑”,“近城之民颇有遵者,远乡仍复如故云”,并没有多大成效。

在光绪年间的《镇安府志》中,这种聚会对歌的传统被表述为“歌圩之风”,其与两性婚恋的密切关系也被强调了:

“谨案土民之家,婚姻俭约循礼,不尚奢侈,风尚近古,惟歌圩之风尚沿苗人跳月踏摇之俗,虽严行禁止,未能尽革。插秧获稻时,男女互相歌唱,情意欢洽,旋市果饵送女家。其父兄有允订丝罗者,亦有私践桑巾约者,颇伤风教。[21]

如今,德靖一带不少地方还保持这种聚会对歌的传统,但其壮语称谓不尽相同,“吟诗”是其中之一。“歌圩”作为一种汉语称谓,可指称任何场合中的聚会对歌活动,但在靖西、德保的县志[22]里主要用以指称一种叫“航单”(haNG6taNn5)[23]的民间节日。

传统上,“航单”以青年男女的交往游乐和聚会对歌为主要特征,在汉语中又被称为“风流圩”或“歌节”。其节期多在春天或秋天,尤以春天为盛,与文献中“上巳日”、“春三二月”、“插秧获稻”的记载相吻合。一个地方的“航单”时间基本上是固定的,不同地方的节期多不相同。若是圩市,其节期与圩期重合;若非圩市,则为每年某个固定的日子,一般情况下,特定地方每年有一次,但也有部分地方一年要过两次或三次,但它们的日期也基本上是固定的。“航单”的地点一般是特定范围内民众普遍认可的一个公共空间,过去主要是空旷的郊野、特别是村落之间交通相对比较便利的地带,现在则多在乡镇中心所在地。在靖西县,包括县城在内的各乡镇都有自己的“航单”,德保县除了县城所在地的城关镇之外,其他乡镇也都有。除此之外,还有不少行政村或自然村也有属于自己的“航单”。

由于相关的文献多用汉文记录,所以“吟诗”之说并没有出现,但其地域上的共同性使我们有理由认为,在这一带,其作为一种传统,具有历史的延续性。除了“航单”之外,“吟诗”还可能发生在婚礼、进新居、劳动、赶圩等其他场合。在当地人看来,“吟诗”除了可以促进男女的交往之外,还被视为暖屋(thau3run2:thau3暖, run2家屋)、暖村(thau3?baNn3:?baNn3村子)和暖地(thau3tei6:tei6地方)的一种方式。上个世纪八十年代以前,当地人经常邀请女性歌者到家里做客或参加劳动,吸引众多男性歌者前来求歌,围绕着家屋形成通宵对唱,达到暖屋的目的。从八十年代初开始,一些村落、圩市还不定期举行歌赛,以达到暖村、暖圩的效果。这一观念启发我们:“吟诗”作为一种地方性知识,只能在具体的生活脉落中获得意义。基于此,本研究希望通过比较深入的田野研究,以文化持有者的内部视角考察其在民众生活中的展演及意义,从而更好地理解这一地方性歌唱传统。

二、“吟诗”田野研究的历程

关于“吟诗”的田野研究过程主要包含两个环节,即:田野调查及在此基础上的民族志写作。下面,我将概要介绍这一过程的基本情况。

为了深入了解“吟诗”的传承状况和文化意义,我于2004年7月—2006年2月间在靖西、德保两县交界一带“诗贪别”流行区域展开了为期约四个月的田野调查。整个调查范围以广西靖西县岜蒙乡[24]足要村布要屯为原点,辐射该县渠洋镇、岜蒙乡、大道乡[25]和德保县敬德镇。之所以选择这一带,主要基于以下两个原因:第一,我在前期的调查中发现,这一带“吟诗”活动还相当活跃;第二,布要屯是靖西县女歌王蒙妈考[26]所在的村子,她原是德保敬德镇人,透过她可以跨行政边界了解这一带“吟诗”活动的状况。

整个田野工作分为采点、正式调查和补充调查三个阶段。其中,采点工作在2004年7月中旬至8月初进行,主要是在靖西县文化馆蒙秀峰老师和一些亲友的帮助下初步确定调查对象,并前往布要屯走访蒙妈考,在得到她的同意后进行了初步调查。正式调查从2005年1月16日开始,到5月22日结束。期间,我曾于元月底、3月中旬和4月底三度中断调查返回南宁参加会议和查阅有关资料,时间约为二十天,其他时间均在村落、乡镇或县城进行调查、整理有关资料。其中,4月底以前的工作地点主要是在靖西县境内,5月份之后主要在德保县境内,亦曾两度前往田阳县作相关调查。整个田野工作过程主要围绕两个主题:一是村落概况,调查时间主要是从2月初到3月中旬;二是“吟诗”活动,相关调查贯穿田野过程的始终。2006年1月16日至2月8日,我回到田野进行资料的补充调查,同时在布要歌者蒙婆阳、德保县籍的“壮族在线”网站站长红棉树等人的帮助下对部分对歌文本进行解释和标调。

从田野回来之后,我几经易稿,完成了博士论文《乡土中的歌唱传统——广西西部德靖一带壮族民间的“吟诗”与“暖”》的写作。这是一篇关于“吟诗”的民族志,它着眼于当地人通过“吟诗”暖屋、暖村、暖圩等的实践,探讨“吟诗”作为一种“暖”的方式对民众生活的意义。论文以个案切入探讨“歌圩”的一种地方性表现,希望能弥补以往壮族“歌圩”研究中从客位视角对其进行宏观把握可能导致的对地方性知识的遮蔽,同时立足于生活层面理解一种歌唱传统对于民众生活的意义,试图改变以往歌谣研究中文本与语境的疏离关系。

田野研究不是纯客观的,而是一个有“我”的过程。因此,在这里还有必要介绍“我”在田野中的位置。事实上,靖西是我的故乡。10岁以前,我就生活在县境西部果乐乡的一个讲“仲”话的村落,在渊源上属于人类学上所谓的“黑衣壮”[27],母亲是相邻村落的“央”人。从这个意义上说,此项研究属于“家乡民俗研究”[28]。

在自己比较熟悉的文化中从事研究,确实具有理解、语言、环境、人际关系、心理和生活等方面的优势。我在靖西县境内的田野工作尤其得益于两个姑姑及其家人的社会关系。他们长期工作生活于县城、渠洋镇、岜蒙乡和大道乡一带,在当地享有很好的口碑。本次田野工作的主要合作者蒙妈考和一些歌者也曾经到县城的亲友家参加对歌活动,相互之间颇为熟悉。我第一次到布要屯时,就是由担任岜蒙乡政府领导的表哥送下去的。在布要,我以蒙妈考的妹妹自居住进她家,被她的孩子称为na3(小姨),其他亲友也多遵循这层关系进行称谓。与此同时,我对尊长则以lan1(侄女或孙女)、noNG4(妹妹)或名字称谓自己,基本上不用wo3(我)。在许多年轻人已经不习惯用谦称的情况下,这一做法比较容易获得大家的好感。这种对母语文化规则的自觉遵守,对保持良好的田野关系很有帮助。但在熟悉的文化环境里进行调查,也容易对一些事情孰视无睹,各种人情关系亦使我在田野工作中不得不多方考虑而有所顾忌,甚至在面对一些人事时不一定能保持中立、客观、冷静的态度。

但由于自小离开家乡并接受汉文化教育,家乡对我而言又是陌生的。特别是,老家所在的果乐乡在地理上虽然与本次田野工作的主要区域渠洋镇交界,直线距离显得并不遥远,但相互之间往来时却需要绕道县城,颇费周折,民间一般很少交往。在语言文化上,我的母语是“仲”,而本次田野调查区域则以“左州”或“央”为母语。因此,我的母语文化与田野之间又存在着一定的差异,我只能以“央”作为工作语言,与田野的距离始终无法弥合。在田野工作中,这种文化上的陌生感使我可以保持着较强的求知欲,并力求各个调查环节的深入细致。

三、本研究的基本思路

关于“吟诗”的田野研究意在将其置于特定时空状态下民众生活的脉络中进行整体考察。在研究初期,受巴莫曲布嫫[29]的启发,我确定了一个基本思路,即:在歌唱活动还比较活跃的地区选择一个生活于村落社会的歌者,随她走进具体的村落时空和一种歌唱生活,通过参与观察方式,力求从“文化持有者”的角度了解和理解这一传统。在整个田野实践中,我主要从以下几个方面加以细化和深化:

(一)立足于村落又超越村落,建立以特定村落为原点的社区研究单位

在确定研究单位时,我主要借鉴人类学社区研究的经验,立足于村落又超越村落,以特定村落为原点,建立一个具有意义关系的社区研究单位,即:一方面认识到村落作为基础社区的重要性,以布要屯为原点考察乡土社会的日常生活和民俗活动的生发场景;另一方面则以歌者蒙妈考这一民俗主体的活动为导向,超越特定村落,形成点面结合、具有关系意义的基层社区网络和关于歌唱传统的动态视野。这一作法基于村落作为中国社会最基本的社区研究单位之基础性与局限性的认识。

从马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)和拉德克利夫—布朗(A.R.Radcliff-Brown)开始,人类学就强调要在一个具体的社区里进行研究。拉德克利夫—布朗更是怀抱着对不同类型社会结构进行比较分析的理想,将中国视为世界社区的一部分,倡导在中国开展社区研究,认为:“在中国研究,最适宜于开始的单位是乡村,因为大部分的中国人都住在乡村里;而且乡村是足够小的社区,可供给一两个调查员在一二年之内完成一种精密研究的机会”[30]。在上世纪30年代的中国,“社区”经以吴文藻为首的中国社会学者改造,成为认识中国社会的方法论和认识论单位。其中,村落作为“一个为人们所公认的事实上的社会单位”,“能提供人们社会生活的较完整的切片”[31],因而成为最基本、最重要的社区研究单位。从费孝通对江村的研究开始,中国人类学者开始了以村落为基本单位的社区研究传统。

对民俗的整体研究,需要在有内在关联的具体时空中进行。自刘铁梁关于“村落作为民俗传承生活空间”的论述[32]之后,以村落为单位对民俗进行整体考察已成为民俗学界部分学者的自觉追求[33]。在这个意义上,村落调查在民俗学研究中的基础性和重要性是不言而喻的。

作为本文研究对象的“吟诗”曾是广西德靖一带壮族传统农业社会一种普遍的生活方式,长期以村落生活作为依托。正是在村落中,歌者的才华得到孕育,其生命活动得以展开,歌唱也嵌入民众的日常生活中。因此,只有立足于村落社区,才能获得对乡土生活的整体把握,进而理解“吟诗”传统对于乡土社会生活的意义。与此同时,笔者也认为,在一个具有共同文化传统的区域内,村落的社会结构也具有普同性,因此透过一个村落,可以获得对一种文化结构的大体把握。基于以上考虑,本次田野工作以布要屯这个自然村作为基础的、也是最重要的考察维度,循序渐进地做好村落地理环境、历史渊源、人口状况、经济生活、文化传统、空间结构、时间生活等方面的调查,并在此基础上完成系谱图、村落图的描绘。

在调查过程中,村落的空间结构值得特别关注,尤其是作为公共空间的宗教场所与学校、作为私人空间的家屋。在布要屯,四个村头神公[34]、一个泉源和一块作为禁忌之地的岩石在村子周围形成一个神圣的半环状,犹如一个保护带。其传统家屋是干栏式建筑,除了强调神龛、灶台的神圣性之外,亦强调两性区隔,即:已生育的夫妻要分房而居,其卧室分别在家屋的前后部,已出嫁的女儿不得与丈夫在娘家同居,外人不得在主家发生两性关系等。空间的区隔明确了村落与家屋的内外界限。而令人意味深长的是,“吟诗”只能发生在不同村落的异性之间,传统上,围绕着家屋进行的“吟诗”活动也强调两性区隔,即:对歌双方也不能面对面,只能是女方在屋内男方在屋外,中间以门窗作为区隔。那么,这一切又意味着什么呢?在我看来,如果把“吟诗”置于村落历史和民众生活的脉络进行考察,我们就有可能把村落、家屋的空间区隔与“吟诗”中对歌双方的位置关系联系起来,进而把握其作为一种“暖”的方式的意义。

学校作为世俗的公共空间,在布要屯经历了一个从无到有、又从有到无的过程。上世纪五十年代初期,国家在村里建立学校,后来又将其作为行政村的中心小学。在2000年学校被迁往其他地方之前,一直是村落公共生活的中心,布要人多次在此举办篮球比赛,吸引来自周边乡镇、村屯的人们,并形成通宵“吟诗”的活动。尤其令布要人引以为自豪的是,学校还使多人走出村落,进入国家行政体制,从此改变人生命运。布要人认为,学校还在的日子是湿暖的,而失去学校之后,村里热闹不再,更陷入了文化低谷,显得冷冰冰的。2006年,村民私人筹资、自己动手,兴建了新校舍,希望村子能重新暖起来。我在其他村落还发现,以暖村为目的“吟诗”比赛通常也选择在学校举行。由此可见,学校中村落中的中心地位是不可忽略。但需要指出的是,学校所代表的以汉文化为核心的现代教育与“吟诗”所代表的壮族民间口头传统是直接对立的。二者应该是一种搏弈关系,而且,“吟诗”很显然是处在弱势。由此,我们有可能在国家与社会的视角中考察“吟诗”传统的变迁。

但正如费孝通所指出的:“在目前阶段的调查中,把村庄作为一个研究单位,这并不是说村庄就是一个自给自足的单位。”[35]刘铁梁也认为:“在我们这样一个古老的国家里,各个地方既不是孤立的存在,也不是完全相互并列的关系。”[36]就布要屯而言,其地处靖西县北端,与德保县交界,历史上曾为德保县所辖,这种在地缘和行政上的边缘性决定了它不可能是自足的。因此,笔者在选择田野点时,有意忽略当下的行政界限,着眼于其历史关系。此外,“吟诗”的跨村落实践也使乡土生活中的歌唱活动往往随着歌者的交往活动而不断超越特定村落,如果仅限于一个村落,很难对一种歌唱传统作整体把握和深入理解。这些,都使超越特定村落展开田野调查成为必然。事实上,布要屯虽然有多位通晓“诗”创编规律的歌者,但实际参与“吟诗”活动的主要是蒙妈考。在本次田野研究过程中,她参与的对歌活动均发生在布要屯之外,村内从未发生过任何“吟诗”活动。由此,本文在立足于村落生活基本脉络的同时,又要走出特定村落,进入更广阔的乡土社会生活空间。在这个意义上,特定村落只是整个田野工作的起点和研究单位的坐标原点。

(二)以特定歌唱主体的活动为导向展开田野工作

由于主体活动的不可预知性,在选择田野研究单位时,笔者只确定了歌者蒙妈考和她的村落,同时认定“是主体在操作民俗,是主体的生命活动提供了过程展开的动力”[37]。当然,在乡土社会,主体的活动往往与通婚地域、市场圈和行政单位等具有密切关联,因此,其活动范围也基本上是可以预期的。但强调主体活动的导向性,可以在一定程度上避免研究者主观想象对“吟诗”传统的认识偏差,同时可以通过对特定主体多次歌唱活动的考察,形成关于“吟诗”传统的动态视野。事实上,对于歌者个人而言,在不同时期可选择参与不同地方的“吟诗”活动,并非全然是随机的,而往往与特定社会环境的影响有密切关系。对于特定社会的歌者群体而言,歌唱活动时空的变迁则更是各种历史、社会、经济等因素共同作用的结果。

田野工作是一个动态过程,随着歌唱主体的活动而展开。在实际的调查中,正是藉着蒙妈考这一脉络,我顺利地走进布要屯。虽然那里没有发生“吟诗”活动,但我有机会接触到村落中的其他歌者,通过访谈的方式,获得一些年老歌者过去参与歌唱活动的情况,进而对村落歌唱传统有了较深入的了解。与此同时,通过参与观察的方式,多次随着这些歌者走出布要屯,到圩市或其他村落中参与“吟诗”活动,面对更多的歌者,一步一步地走近乡土中的歌唱传统。每次参与对歌活动,我都力求对其具体时间、空间、组织方式、对歌过程、参与各方及内在关系等作全面把握。由此,我一方面了解了“吟诗”作为跨村落两性交际的特性,另一方面则更深切地理解了其与民众生活的关系。

还需要说明的是,由于歌唱活动可能发生不同村落、圩市和家屋,而随歌者进入一个地方参与活动的时间又是有限的,因此,要对每一个歌唱活动发生地展开细致调查几乎是不可能的。但同一文化区域的不同聚落往往具有空间上的同构性和文化的类同性,此前关于布要屯的调查也可以一定程度上成为其他聚落的参照系。

(三)以地方性概念“暖”贯穿整个民族志的写作

在调查的基础上进行民族志写作是田野研究的继续深入。在这个阶段,如何处理纷繁复杂的材料成为顺利写作的前提。在写作初期,这些材料曾令我无从下手,只能进行流水帐式的平面叙述。在挫折中,我决定回到材料本身,重新对其进行分析。当时,我所面对的,既有针对布要屯所进行的村落调查材料,也有随歌者参与靖西、德保、田阳三县多个乡镇、村屯的近十次歌唱活动材料,内容繁复且具有多层面的意义,可以从歌唱与歌者个体、所在地社会、族群等角度展开论述。但与其面面俱到而流于浮泛,不如选一个角度加以深掘。为此,我有意忽略对歌唱与个体生命史及族群关系的探讨,集中展现“吟诗”作为一种暖的方式对于歌唱所在地社会(民众)的意义。与此同时,我亦以布要屯为核心、以蒙妈考为主线组织材料,限定田野区域和社会关系网络。

在写作中,“暖”这一地方性表述成为贯穿整个民族志的核心概念。在德靖一带的壮语中,“暖”(thau3)可以作两种解释:一为动词,意为“使(什么东西)变暖”。二是形容词,意思是“温暖”。在日常生活中,它是一个使用频率相当高的词。一个村子、一个家屋可以用“暖”来形容,一张面容、一种心情甚至一个声音也可以是“暖”的。“吟诗”作为一种“暖”的方式,其对民众生活的意义也在不断变化,传统上多以个体家庭为单位邀请歌者来暖屋,二十世纪八十年代以后,则出现了以聚落集体出面组织歌赛以暖村、暖圩的现象。本文以“暖”贯穿,亦力图呈现这一变迁的过程。

全文包括绪论、正文和结语三部分,正文分为五章:第一章从布要屯这个“曾经很暖”村落切入,通过对其地理与生计、人口与婚姻、村落历史、聚落空间、村落生活等方面的描述,呈现“吟诗”传统的乡土生活时空。第二章通过考察布要村内歌唱活动和歌者的歌唱实践,呈现“吟诗”作为一种跨村落两性交际在村落生活层面的状况,说明它作为一种“暖”的方式对于民众当下生活的意义是有限的。第三章考察被称为“歌圩”的地方性节日“航单”与“吟诗”的关系,指出这一节日具有浓厚的宗教意义,它表达了当地壮人的家屋理想,而“吟诗”作为节日的重要内容,对于“暖”的家屋建构具有意义,但在实践模式上受“无性家屋”理想的制约。第四章指出当下的歌赛作为“吟诗”传统的重要表现形式,在民间社会也具有“暖”的意义,并通过对歌台结构和歌赛过程的描述,考察歌赛“暖”的生成方式,指出歌赛中国家的在场和有限的治理意义。第五章从命题切入考察歌赛“暖”的内容和表达艺术,并通过一个对歌文本的分析,指出对歌的内容和结构均受到伦理主题的制约。从中,我们看到,“吟诗”作为一种“暖”的方式对举办歌唱活动的所在地社会具有意义,但在国家与社会的不断模塑下,这种“暖”的意义是有限的,而且被赋与了新的内涵。

四、结语

在写作过程中,我有意忽略了对“吟诗”与歌者个体生命史及壮族群关系的考察,只着眼于“吟诗”作为一种“暖”的方式对特定社会民众生活的意义。这既是一种基于写作策略的主动选择,也是田野工作用力不足而不得已为之的结果。尤其是在对“暖”这一地方性概念的把握上,由于在田野实践中问题意识不够明确,一直未对其进行专门的考察,因此在写作中也就未能作深入的阐发。由写作中的这种乏力状态反思本次田野研究,以下两个方面尤显不足:

其一,对社区研究方法的重要性认识不够,技术准备也不够充分。早在十年前,刘铁梁在论述村落作为“民俗传承的生活空间”时就已指出:“从调查常规来看,无论是带着什么课题进入村落,总是首要对村落人口、姓氏、耕地、作物、聚落格局、周围环境和历史变化等做基本的调查。这是因为,这基本材料不仅本身是农耕民俗的组成部分,而且也是其他民俗事象的背景。”[38]在这里,他实际上是在强调人类学社区研究法对在生活层面上整体把握民俗事象的基础性和重要性。近年来,我也在不断加强自己的田野工作能力,但在入户调查、画村落图、做系谱图及对研究对象的访谈技巧、田野笔记的写作等方面,仍有不得要领之感。在本次田野研究中,我虽然努力遵循一定规范,但计划性仍然不够,在一些细节的把握上显得比较随意。因此,虽疲于奔命,工作效率仍然比较低,并直接影响到了后期的民族志写作。

其二,田野时间之不足。与人类学强调田野工作至少需要一个年度时间周期的作法不同,民俗学对田野时间的长度似乎没有明确的规定。基于个人在村落中研究乡民艺术的经验,张士闪近来强调:“民俗学应该有不少于一个年度周期的对于当地生活的田野作业时段。”[39]本次调查耗时约四个月,主要集中在2005年2—5月。这一选择上主要基于两个考虑:第一,春节期间是村落人口相对集中、农活最轻闲和仪式活动最多的时期;第二,春季是歌唱活动最频繁的季节。这一安排主要是针对“吟诗”活动展开的,未有充分的时间参与观察布要屯一年四季的生产、生活,对村外每次“吟诗”活动社区背景的考察更是无法深入。另外,据歌者口述,每年农历七、八的农忙时节和十月以后的农闲季节,“吟诗”可能随着收获、建房、婚礼等活动而展开,但由于田野时间有限,相关的观察也一直未能展开。

无论如何,对于理解一种歌唱传统而言,这只是一个开始。关于“吟诗”的研究,有待修正并拓展的空间还很大,如:通过文本分析各种“诗”的内部差异,把握其诗学原则;从歌者个人生命史的角度去理解歌唱对于民众生活的意义;透过歌者的活动,进一步探讨现代民族—国家语境下,各种力量对“吟诗”传统的重新塑造。而这一切,均需要倚赖长期深入的田野实践。

 

[作者] 陆晓芹,民俗学博士,广西民族大学文学院讲师。邮编:530006; E-mail:luxiaoqin3721@126.com



[1] 葛兰言著、赵丙祥译:《古代中国的节庆与歌谣》,广西师范大学出版社,2005年,第129页。

[2] 相关著作如:薛艺兵《神圣的娱乐——中国民间祭祀仪式及其音乐的人类学研究》,宗教文化出版社,2003年;杨民康《贝叶礼赞——傣族南传佛教节庆仪式音乐研究》,宗教文化出版社,2003年。

[3] 相关研究有:郑土有《吴语叙事山歌演唱传统研究》,上海辞书出版社,2005年;徐宵鹰《唱歌与敬神——村镇视野中的客家妇女生活》,广西师范大学出版社,2006年。

[4] 巴莫曲布嫫:《史诗传统的田野研究:以诺苏彝族史诗“勒俄”为个案》,北京师范大学民俗学博士论文,2003年。

[5] 壮语是汉藏语系的侗台语族台语支的一种语言,其下又分成两大方言区:壮语北部方言与壮语南部方言。其中,南部方言又分成:邕南、左江、德靖、文马和砚广土语。德靖土语区包括广西德保、靖西、那坡三个县。

[6] 镇安府始设于明洪武元年(1368年),府治在今德保县城。原为土知府,清康熙二年(1663年)改土归流并于1730年重设知府。其前身分别为宋代的镇安峒和元代的镇安路。镇安府下辖小镇安厅(在今广西那坡县)、归顺州(在今广西靖西县)、奉议州(在今广西田阳县)和向武、都康、上映、下雷(在今广西大新县)、湖润(在今广西靖西县)五个土州。光绪十二年(1886年),归顺州升为直隶州,小镇安改为镇边县,与镇安府脱离行政隶属关系。从此,镇安府辖天保县、奉议州和向武、都康、上映三个土州,一直沿袭到清末。民国2年(1913年)撤消其建制。参阅张声震主编:《壮族通史》(中),民族出版社,1997年,第613、669页。

[7] 靖西县的壮语有“央”(ja NG1) 、“仲”(ZuG4)、“左州”(Za1Zou1)、“侬安”(nFNG2?aNn1)、“锐”(jui4)、“省”(SeG4)、“府” (fou4)等不同口音[7]。其中,“央”是德靖一带的通用语言,“府”亦称“央府”,是德保县的通用语,与之相对,靖西县的“央”又被称为“央侬”,二者存在个别字音和语调上的差异。

[8] 潘其旭在《壮族歌圩研究》(广西人民出版社,1991年,第167页)中认为:“在壮语南部方言地区,把唱山歌叫‘寅西’,对唱山歌叫‘得西’,这即是汉语‘吟诗’、‘对诗’的异读”。覃建真《也谈民歌种种》(《广西民间文学丛刊》第3辑,第16—20页)针对侬易天把壮族民歌分为壮欢、壮西、壮加、壮囡四大类的做法,认为:“‘欢’、‘西’、‘加’、‘囡’是壮语方言,其汉意都是民歌”, “‘西’这个词,看来是汉语的‘诗’的变音,靖西、德保以至侬易天同志的家乡龙州,唱歌都是叫做‘吟西’的”。本文的“吟诗”是拟壮音,并非直指汉语的“吟诗”。

[9] 黄革:《壮族民歌的名称及其分布》,《广西民族学院学报》,1988年第4期,第26—28页。

[10] 还有以“仲”话演唱的“诗”,叫“诗仲”,主要流行于广西那坡、云南富宁等讲“仲”话的地区。其在靖西县的流行情况尚不清楚,但笔者曾在县境西部安德镇一个村落听一个妇女唱起,当地人均表示很陌生。

[11] “诗那”的“那”(na2)是水田的意思。演唱时,每个歌队由同性的两个人组成,一人唱高声部,一人唱低声部。它是靖西县内流行最广的山歌种类,在汉语文献中被称为“下甲山歌”,主要流传于县城南部(包括县城)南部、以水稻种植为主的城郊、新圩、化峝等乡镇。

[12] “诗列”的“列”(rai6)指畲地(旱地),主要流行地是县城西部和西北部以旱地耕作为主的龙临镇、果乐乡等地。每个歌队的人员构成与下甲山歌相同,也是用靖西“央”话演唱,但二者存在调式上的差别。它在汉语文献中被称为“上甲山歌”。

[13] “诗贪别”的“贪”(thaNm1)是“抬”的意思,“别”(peNt7)即“八”,按字面可译为“八抬诗”,其具体意思不能确定,但可能与多人合唱的演唱方式有关。其曲调也为二声部,但每个歌队至少需要三人,一般四至六人,多者可至十几、二十人,其中一人唱高音,其他人都是低音。其主要流行地为德保县北部的十二个乡镇,一般也被称为德保北路山歌,在靖西县仅流行于渠洋镇、大道乡、魁圩乡等地。

[14] 周去非著、杨武泉校注:《岭外代答校注》,中华书局,1999年,第422页。

[15] 郭振林等认为,远古时代的越南北部地区,称为“交趾”。“交趾”一名,作为一个特定的固定地区,始于中国秦朝末年。但在远古时代的神话传说中,“交趾”系泛指古代中国长江流域以南的广漠地域。汉代时的交趾相当于今日的越南北部和中部北区。参阅郭振林、张笑梅主编:《越南通史》,中国人民大学出版社,2001年,第112、149页。

[16] 杨武泉引顾颉刚《史林杂识·抛彩球》:“东自黔苗,西至滇傣,南暨交趾,其婚俗大同,其婚仪中无不有彩球”,同时指出,“延至现代尚有之,而广西较著。惟其作法,有女掷男受,亦有男掷女受。或曰抛球,或曰丢包,微有不同耳”。载于周去非著、杨武泉校注《岭外代答校注》第422页。顾颉刚文亦可见于钱小柏编《顾颉刚民俗学论集》,上海人民出版社,1999年,第330—389页。

[17] 广西壮族自治区民间文学研究会翻印:《广西各地歌圩情况》(内部资料),1980年,第56页。

[18] 羊复礼修、梁年等篡:《镇安府志》,清光绪十八年刊本,台北:成文出版社,1967年重印,第168页。

[19] 颜绍贽《归顺直隶州志》(卷六),光绪二十五年(1899)刻本。

[20] 赵翼《簷曝杂记·竹叶亭杂记》,中华书局,1997年,第51—52页。

[21] 羊复礼修、梁年等篡,《镇安府志》,清光绪十八年刊本,台北:成文出版社,1967年重印,第169页。

[22] 靖西县县志编纂委员会编,《靖西县志》,广西人民出版社,2000年,第758页。

德保县县志编篡委员会编:《德保县志》,广西人民出版社,1998年,第662页。

[23] 在德保“央”话中的发音为“航端”(haNG6tFNn5)。为了行文上的统一,此处一律使用“航单”。其中,“航”是“圩市”的意思,“单”的意义不明确。

[24] 1987—2005年独立建制,2005年6月,取消建制,并入靖西县渠洋镇。本文的田野工作主要在此之前进行,为行文方便,沿用旧制。

[25] 岜蒙乡、大道乡于1987—2005年独立建制,现已分别并入广西靖西县渠洋镇和武平乡。

[26] 蒙妈考娘家姓乔,夫家姓蒙,因其第一个孩子名为“考”,当地人称之为“妈考”,在村委会的人口登记表上则被冠以“蒙妈考”。在调查中,笔者对访谈对象均采取拟亲属称谓,对年长者和辈份高的人分别称之公(婆)、伯(叔)、姆(婶)、哥(嫂)、姐(姐夫)等,自己则使用laNn1(孙女、侄女)、noG4(妹妹)等谦称。但为了强调其当下身份,同时避免拟亲属称谓有可能造成的重复,文中对村落内大部分访谈对象亦使用当地称谓。其中,对女性访谈对象,按村委会记名方式冠以夫姓,对男性则冠以本姓。

[27] 何毛堂:《黑衣壮的人类学考察》,广西民族出版社,1999年。

[28] 安德明:《家乡——中国现代民俗学的一个起点和支点》,陈泳超主编《中国民间文化的学术史观照》,黑龙江人民出版社,2004年,第231—247页。

[29] 同注4

[30] 拉德—克利夫布朗:《社会人类学方法》,华厦出版社,2002年,第183页。

[31] 费孝通:《江村农民生活及其变迁》,敦煌文艺出版社,1997年,第11页。

[32] 刘铁梁:《村落——民俗传承的生活空间》,《北京师范大学学报》(人文社会科学版),1996年第6期,第42—48页。

[33] 相关著作如:刘晓春《仪式与象征的秩序——一个客家村落的历史、权力与记忆》,商务印书馆,2003年;纳钦《口头叙事与村落传统——公主传说与珠腊沁村信仰民俗社会研究》,民族出版社,2004年;刁统菊:《姻亲关系的秩序与意义——以山东枣庄红山峪村为个案》,北京师范大学博士学位论文,2005年;张士闪《乡土社会与乡民的艺术表演——以山东昌邑地区西小章村竹马表演为个案》,北京师范大学博士学位论文,2005年;张士闪:《乡民艺术的文化解读——鲁中四村考察》,山东人民出版社,2006年。

[34] 当地壮语为“老益”(lao4ji2),其意不详。

[35] 费孝通:《江村农民生活及其变迁》,敦煌文艺出版社,1997年,第12页。

[36]刘铁梁:《“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践》,《北京师范大学学报》(社会科学版),2005年第6期,第50—56页。

[37]高丙中:《文本和生活:民俗研究的两种学术取向》,周星主编《民俗学的历史、理论与方法》,商务印书馆,2006,第117—128页。

[38] 同注32

[39] 张士闪:《乡民艺术的文化解读——鲁中四村考察》,山东人民出版社, 2006年,第189页。

注:由于网站技术原因,文中的国际音标显示为乱码,特此说明,希请读者谅解。

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