者”[3]的神话。事实上，对异文化的繁复细致的描述和提炼人们对于差异性的敏感度一直以来都是人类学崇尚的重要传统之一，然而，饶有兴味的是，人类学在对待他者的态度和策略性运用方面却经历着一系列微妙而具有实质性的变化。早期人类学家的工作与殖民主义有着不可分割的错综复杂的联系，他们带着自身文化的特性，在面对无文字社会和所谓的野蛮民族时往往滋生出一种西方中心化的文化自负和傲慢感，这使得他们无法公正地对待那些难以用西方既有的知识加以解释和归类的文化和艺术现象——他们或者将它们作为一种粗糙的神秘之物纳入具有高度分类、整合性的博物馆建制，使其定格为视觉主义强权的被观看者；或者尽情地发挥其关于自身优越性的想象，将它们巧妙地结合进自己的意识形态话语体系之中。例如爱德华·赛义德（Edward Said）就曾严正指出，所谓东方主义从根本上说就是西方构建的虚假而险恶的关于他者的文化霸权。随着西方自身内部出现各种文化危机，西方人类学家开始回归本土文化研究，异文化潜在的反思维度逐渐被发掘出来。20世纪80年代，乔治·E·马尔库斯（George E. Marcus）和米开尔·M·J·费彻尔（Michael M.J. Fischer）提出一种实验时代的人类学，主张应在保留对异域文化的探求基础上回归本土文化的批判，将我们的注意力从对异文化的描述这种单纯兴趣转移到一种更加富于平衡感的文化观念上来。[4]这与萨林斯的通过边缘理解中心的缺失的人类学研究理念具有相同的文化批判思路。在相当长一段时期内，这种文化并置法对于消解西方人的傲慢理论确实发挥了重要的批判功能，然而，一种同样意想不到的具有危险性的颠倒在此出现了——为着强烈的比较和批判之故陷入一种对“他者”的彻底浪漫主义想象和设计之中，以一种文化疗救的迫切心态将他者想象为尚未出现原罪感的伊甸园，从而将异文化从过去被视为拙劣的不开化状态和自身优越性证明转变为一种服务于文化批判的强有力的图像。这种令人反感的比较研究和激进的修辞学策略从一开始就已经将文化批判的根本问题加以置换，批判因此成了一场失掉对象的战争。不仅如此，在人类学试图以异文化作为解构西方传统二元对立模式的同时有可能陷入另一种二元对立的窠臼之中，从而构建新的本质上却无甚区别的文化暴政。在这个意义上可以说，对待他者的态度和策略成了一切文化批判问题的全部症结所在，人类学的现代性于此意味着必须同时把握他者在何种程度上发挥其作为人类学批判的意义和危险性。
现代人类学研究表明，古典的文化拯救母题——人类学的目标在于原始文化最后消失之前“捕获”多样的文化，已无法反映当今我们正以史无前例地方式内卷于其中的充满着无数变量的世界。[5]现在的问题是，我们已经失去了传统意义上的纯粹的“田野”工作场，没有绝对的与现代社会完全相异的文化形态，在这一点上，托玛斯明智提醒我们，今后不要对人类学发挥的作用期望过高，“外来的事物使我们熟悉的事物的地位相对下降”这句话现在已经不是那么有用和令人惊讶了，因为所描述对象与我们一样越来越广泛地分享着现代通信技术。[6]然而，这种提醒在指出依靠神秘化手段制造的单纯的震惊感和陌生化机制已经不再奏效的同时却激发了人们对于人类学在文化并置的基础上转而从文化的多样性和杂糅形态中重新发掘他者的兴致。他者并不是外在的，它就在人类所编织的繁复缜密的文化网络之中。一旦我们彻底摆脱了对于他者的自以为是的策略和经营，我们将会在他者的自行显现中发现以前意想不到的思想自身所蕴藉的批判潜能。但，人类学陷入的这种矛盾处境却又几乎是前所未有的——它脱