的身体记忆以及群体的心理认同，蕴含着传统文化赋予的全部意义。这意味着，无论在地理的空间还是心理的时间之维，我们对木鼓肢体音声的关注，必须从思辨折返叙事，以历史与田野双向关照的立场进入“地方性”语境的综合考察，探测木鼓文化的原型出处及其心理象征的族群密码。
 
 
 
符号是认识一个地区或民族的有效途径。依据多年的田野感受与案头梳理，笔者困惑于如何讲述和从什么角度理解木鼓之于阿佤社会互动的关系背景。为了梳理学界对于佤族木鼓文化的已有研究成果，笔者通过知网输入主题词，分别以“木鼓舞”（19篇）、“佤族音乐”（143篇）、“佤族舞蹈”（24篇）、“佤族木鼓“（59篇）进行查阅，音乐或舞蹈学界发表于学术期刊以及数篇硕士学位论文，方感觉，在这一命题领域的书写，多数由于缺乏社会生活的考察和对佤族族群结构与历史变迁的了解、更由于缺乏对木鼓所指代对象——“元文化”要素的判断，对木鼓文化开展的几乎是“音乐”或“舞蹈”学孤立视角的讨论，这必然导致研究成果的内涵透视与外延表述呈现片面化、碎片化的结论，更有甚者，几乎所有的书写，均把木鼓作为佤族全民性的标志符号予以讨论，这就消弭了研究文本对于木鼓文化中所蕴涵差异性与特殊性的关照。而这种仅从艺术物象的角度对木鼓文化开展的文本叙事，必然遮蔽木鼓文化历史逻辑的全貌，弱化木鼓作为文化符号在阿佤历史语境与文化变迁中所具有的特殊意义。
 
 
 
在传统保留的时代，由于各种自然与人为的原因，各区域的佤族支系所处社会与自然环境不同，相互之间的文化交往不多，导致各区域间文化的传统及社会进程的发展存在较大的差异性。如，佤族的木鼓就只存在于当下中国境内的西盟县和沧源县的部分行政区划以及由缅甸联邦政府定名的缅甸掸邦第二特区佤邦所属区域，即，佤族三大支系中自称为“阿瓦”支系居住的“阿瓦山”地区。值得关注的是：另有居住在中国境内滇西、滇南广大区域自称“巴饶”与“本人”的村寨，在他们的传统习俗中，由于没有“木鼓礼”这种祭祀传统，因此，在他们的传统文化中也就没有木鼓这一符号标识，而居住在沧源县的班洪、班老、南腊等地的佤族，他们虽然同属阿佤山地区的阿佤支系，但他们却在清代的中后期即改为信俸南传佛教而放弃了“木鼓礼”的习俗，因而，百年间也未见木鼓的踪迹。重要的历史逻辑还在于：“巴饶”、“本人”、“阿佤”三个各操不同方言的族群，直到1963年，根据上述各族群民众的意愿与民族识别工作的需要，才将其统称为佤族。进一步讲，从历史归属上看，缅甸的佤族与中国佤族既同根更同源，均属阿佤支系：如果将历史回溯六十年，今天的缅甸佤邦所在区域，均属中缅两国未划定边界的地区。直到1960年10月1日中缅双方政府签署《中缅边界条约》的生效——遂将阿佤山区的一部分归中国版图，另一部分则划入缅甸版图。作为跨界而居的民族，据2019年相关数据显示，目前中国境内有佤族五十万左右，缅甸境内有一百万左右，另有居住在泰国、老挝两国的佤族略有四万左右。
 
 
 
人类学家在面对每一区域的文化物象时，往往希望找出研究对象特有的的生成逻辑与观念要素，以此就其与“它文化”的差异性做出回答并完成对审视对象规律的认识，因此，德国的生物学家恩斯特•海格尔于十九世纪末期就提出了“文化创造生态学。” (（德）恩斯特•海格尔：《自然界的艺术形态》，张则定译，北京大学出版社2006年版第13页）这一概念，其立论在于说明，任何文化物象的底层