一
60多年前的《努尔人》还多少有点“侍女”的容颜，但是，以现在的“审美趣味”观之，其内在的气质是很丰富的。
《努尔人》的主题是尼罗河畔一个人群的政治制度，但是，其内容却被分为了生活方式和政治制度两部分。对此，埃文思-普里查德（E. E. Evans-Pritchard）明确地提到：“如果不把环境因素和生活方式考虑进来，就不能理解这种政治制度”（埃文思-普里查德,2002：3）。然而，与生态决定论者不同，他对生态因素的考虑是非常审慎的：“社会制度是生态学系统内的一个系统，它一部分依赖着生态学系统，一部分依靠自身而存在”（同上，页114）。表面上看，这种区分势必造成两者之间理论上的紧张关系，但是，埃文思-普里查德并不执著于生态环境特征本身对社会关系的限定和影响，而是同时关注努尔人为其生态学关系所赋予的价值对理解社会制度的重要意义。由此他引入了时间和空间的探讨，并将其看作是沟通书中两部分之间的桥。
在“桥”的一边，埃文思-普里查德首先考察了努尔人对牛的兴趣。尽管他们也耕种、渔猎和采集，但仍然在内心深处对牧民的身份有着强烈的认同感，“他们不仅靠牛来获取许多生活必需品，还以牧民的眼光来看待世界”（同上，页20）。牛不仅是他们的物质财富，同时也是他们的文化与社会财富。从取名到成丁礼、从日常用语到与异族之间的关系，牛都有着不可或缺的重要性，他们在维持生计的意义上寄生于牛，更在社会与文化的意义上与牛须臾不分：“把所有的社会过程和关系都用牛来界定”（同上，页25）。努尔人过的是一种牛日子。对牛的重视反映出努尔人简单的物质文化，处于这种文化中的人群是高度依赖于环境的。努尔人所居之地的地貌和气候特征等所构成的环境系统，与他们对牛的兴趣相结合，要求他们一年之中必须随着旱季与湿季的流转，在牛营和村落之间迁徙。在这样的生活中，努尔人处于食物缺乏、技术落后和贸易空白的境地，从而使较小的地方性群体的成员直接相互依赖，并倾向于形成经济性的共同体，而不仅仅是具有政治价值的居所性单位；相同的条件和迁徙的生活方式则使在远大于村落的区域内生活的人们之间形成一种间接的依赖关系，并迫使他们接受一种政治性的惯例（同上，页113）。在“桥”的另一边，埃文思-普里查德阐述了这种比村落社区更大的地域性裂变支之间的结构关系，并阐述了与之相关的宗族制度和年龄组制度。
对这三种制度的阐述本身已经成为后来者津津乐道的人类学经典，这里不再赘述。但值得一提的是，如果说努尔人的宗族制度和其政治制度相互依赖的话，那么，年龄组制度和政治制度之间并不存在“正向结构对应关系”（positive structural correspondence），从而其位列书中的合法性是颇可质疑的。埃文思-普里查德认为，年龄组制度是以部落为单位组织起来的，并在尼罗河畔的部落中是普遍存在的，因而仍然和政治制度存在着对应性。但是，这种解释是不充分的，因为《努尔人》并不象先前的民族志著作那样以杂乱的方式记录所观察到的资料，在其通俗而优美的英文背后，潜藏的是埃文思-普里查德用以统领事实材料的理论（同上，页303）。这个理论才是解释政治制度和年龄组制度之间联合（combination）关系的关键，也是理解努尔人的生态环境、生活方式和裂变制度之间关系的关键。而该书的理论根基是在“桥”中奠定的，从这个角度来看，与其说“桥”沟通了两边，不如说两边汇聚于“桥”。同时，埃文思-普里查德关于时间和空间的论述本身也极具理论内涵，较之于裂变制度，它对“作为文化批评的人类学”的重要程度，或许是更为根本性的，无论是在理论的意义上还是在现实的意义上。
二
埃文思-普里查德认为，“几乎大部分的、也可能是全部的时间和空间的概念，都决定于自然环境条件，但是它们所体现的价值观仅是许许多多对自然环境的可能反应之一，并且还依赖于属于另外一种现实秩序的结构原则”（同上，页114）。因此，他区分了两种时间：反映人们与环境之间关系的生态时间和反映人们在社会结构中彼此关系的结构时间（同上，页114）。关于这两种时间的区别和关联，埃文思-普里查德的一段论述（同上，页114-115）是至为重要的，兹引如下：
它们二者都表示事件的先后序列关系，这些事件对社区来说有着足够的利害影响，因此，它们总被人们所谈起，并在概念上相互关联。较长的时间段几乎完全是结构性的，因为与它们相联系的事件乃是社会群体间的关系的改变。而且，以大自然的变化以及人们对它们的反应为基础的时间估算是受一种年度周期的限制的，因而无法用它们来区分比季节更长的时间段。还有，二者都具有有限的、固定的标志。季节及月亮的变化年复一年地重复着，因而在任何一个时间点上，努尔人都会对他面前的事物有概念上的知识，并且能相应地预测和组织他的生活。同样，一个人在结构上的未来前景（structural future）也已被固定下来，并被安排到不同时段中去，因而，如果一个男孩活得足够长的话，在贯穿于社会体系的注定阶段中，他所经历的所有身份更换都是能够预测的。对于一个在社会体系中生活的个体来说，结构时间似乎完全是渐进性的，但是，正如我们将要看到的那样，从某种意义上讲，这是一种错觉。
如果把两种时间分立看待，那将是一种严重的误读。生态时间并不是在追求科学精确的意义上被努尔人所使用的，它固然要以天体或气候的变化为标志，但是，对努尔人而言，这种标志如果没有被赋予价值，就是毫无意义的。价值的赋予和努尔人的活动尤其是经济活动紧密相关，这也是埃文思-普里查德在前两章中不吝笔墨的根本原因，由于牛在经济活动中的地位无可比拟，因此，努尔人是以“牛钟表”（cattle clock）来安排他们的生活的。生态特征在不同季节中的不同表现制约着牛的生存和人们对牛的生产，而牛作为维持生计的有限性又要求一种混合型的“畜牧-园艺”经济，这是努尔人随季节而迁徙的深层原因（同上，页72）。也就是说，“当努尔人生下来之时，他所进入的不仅是一个自然环境，而且也是一种经过改造驯化了的环境，后者乃是人类活动的产物”（同上，页103）。在这里，经济活动是首要性的，但经济关系又是一般社会关系的一部分，这种社会关系不仅存在于小群体之中，也超越于牛营和村落范围之外。因此，用钟表时间的观念来看待努尔人的时间注定是不贴切的，在他们的观念中，时间并非好像实际存在的某种东西，“他们不曾有过与时间竞争或者必须把活动与抽象的时间推移等同起来的情感体验，因为他们的参照点主要就是这些活动本身”（同上，页123）。从这个意义上讲，所有的时间都是结构性的，因为它是对群体活动的概念性表达，而且时间如果不是对群体内的每个人都有一个相同的意义，它就不可能存在。“由于时间概念不再是人们对自然界的依赖关系的反映，而是社会群体之间相互关系的反映，因此，它便不再是由生态因素所决定，而更多地是由结构关系所决定。”（同上，页123-124）由此，埃文思-普里查德几乎完全消解了生态时间的概念，并将其融入到了结构时间之中，同时，也使时间和空间勾连了起来。
埃文思-普里查德所说的空间并非纯粹地理意义上的空间，就像努尔人把价值赋予到生态时间中一样，他们同样把构成其政治结构的价值观念赋予到地理空间中，因此，空间也是结构性的。结构时间就是对结构距离的一种反映，而结构距离“指的是在一种社会制度中，人们群体之间的距离，它是以价值观念来表达的”（同上，页128）。相应于作为时间估算的结构系统，埃文思-普里查德区分了的三种空间形式：对于特定群体有意义的事件之间的距离；年龄组制度中各特定年龄组之间的距离；亲属和宗族秩序中的距离（同上，页125）。在小群体中以事件为参照点的时间估算只能抵达很晚近的历史，即使在部落中，这种时间估算所追溯的历史也不会超过五十年；因选择了不同的参照点，以年龄组结构距离估算的时间却可以涵盖近一个世纪的时期；以宗族结构距离估算的时间则可以超出历史融入神话了，因为如果宗族结构从不增长的假设成立，结构距离就是父系继嗣谱线上的第一人和最后一人之间的距离（同上，页124-127）。由于结构是不变的，时间就成了一种关系的投射，尽管事件、个人和群体总是在流动，但这种流动是在结构的框架下进行的，它们不可避免地在结构中占据了一个位置，所以，个人对时间呈现渐进性的感知完全是一种错觉。
在努尔社会中，人们对时间的感知和估算体现的是空间结构，但其社会结构中，群体之间的距离并非仅此三种，它实际上可能有许多种类型。埃文思-普里查德转而区分并详述了与制度主题相关的三种结构距离：政治距离、宗族距离和年龄组距离，从而成就了《努尔人》在人类学史上的经典地位。
三
埃文思-普里查德对时间与空间的论述无疑是很吸引人的，它也贯通了表面上看似分离的对生活方式和政治制度的描述。但是，我们并不能因此就认为，这种论述是生发于对努尔人生活方式和社会制度的研究。埃文思-普里查德对努尔人的研究本身就带有点阴错阳差的味道，努尔人研究为他的学术实践提供了一个意料之外的机会（同上，页9）。所以，从其学术背景的角度进一步来看待埃文思-普里查德对时间和空间的探讨，是不无裨益的。
在1920年代，埃文思-普里查德开始接受人类学的训练时，人类学的中心问题都和人类知识的状态有关，学术界的兴趣所在是探讨人类认知能力的演进过程。在原始与现代的二分法支配之下，学术界把目光聚焦在原始宗教问题上，并“发明”了很多“奇思妙想”，诸如“心理畏惧”、“原始思维”、“焦虑因应”等等，不一而足。在道格拉斯(Mary Douglas)看来，埃文思-普里查德对这种二分法和宏大理论抱持怀疑的态度，坚信人类的认知行为在特性上是同一的，并决心致力于足以揭示这种特性的社会学分析；他出身于史学，受教于马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)，又深受拉德克里夫-布朗（Radcliffe-Brown）的影响，因此，自忖能够超越二者之长（道格拉斯，1982：37；73）。而在非洲的研究则为埃文思-普里查德提供了大展拳脚的机会，使其能够实践学术上的抱负。实际上，他毕生的研究计划早在埃及大学“文学院刊”上发表的三篇论文中就已作了非常清楚的规划（同上，页57-65）。在这三篇论文中，埃文思-普里查德将“不合逻辑的”（illogical）、“非逻辑的”（non-logical）和“前逻辑的”（pre-logical）等词汇逐出了有关原始心智的讨论。他认为，比较应该在对等的层次上进行，以常识比于常识、以仪式比于仪式、以神学比于神学，如此才能将研究保持在一个适宜的层次上。这种方法必然要求在具体的社会情境中展开，尽管这一点和马林诺夫斯基的主张一致，但埃文思-普里查德对社会情境的理解实际上已经超越了他的老师，而近于法国年鉴社会学学派的观点了。但是他的表达并未指向涂尔干(Emile Durkheim)，也未指向拉德克里夫-布朗，而是公开称赞了列维-布留尔(Levy-Bruhl)的“集体表现”（collective representation）概念。实际上，列维-布留尔并未对集体表现和社会结构之间的关系做出深刻的论述，当然，埃文思-普里查德对此心知肚明。在这些论证中，他还试图对科学观念下一个定义，认为可以用“神秘的”（mystical）来指称一些对于某些实体与力量的信仰，这个词很容易让人联想到列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）。如此看来，埃文思-普里查德和法国的人类学传统之间的关系似乎就越来越暧昧了，但这多少有点出于道格拉斯对导师一厢情愿的恭维。从整个学术历程来看，埃文思-普里查德和法国人走的并不是同一条路。
埃文思-普里查德不仅背叛了马林诺夫斯基，也背叛了拉德克里夫-布朗。实际上，他早就厌烦了马林诺夫斯基的实用功能主义，而倾向于拉德克里夫-布朗的自然科学的社会学。拉德克里夫-布朗被认为涂尔干在英国的传人，然而，这实在是个莫大的讽刺。涂尔干敏锐地意识到康德（Immanuel Kant）形而上学的内在矛盾，坚守实证科学的立场，认为诸范畴并非是先验的自足体，而是起源于社会；社会才是自成一体的实在，它具有在其他地方不会发现的独特性质。在涂尔干那里，社会是某种特殊的实在，具有无上的权威，但它也不是绝对的权威，而只是自然的一部分，是自然的最高表现；社会想要生存下去，必要条件是具有令人满意的道德一致性，否则它就无法存在，因此社会在本质上乃是一个道德系统（1999：10-21）。但是，在跨过英吉利海峡之后，作为道德系统的社会就被拉德克里夫-布朗误认为是一个自然系统，他显然没意识到社会是以道德区分于自然的，从而将其看作是由相互依存并体现着“自然法则”的真实单位构成的系统了。埃文思-普里查德一度热衷于拉德克里夫-布朗的自然科学的社会学，但是，在1950年的马雷特讲演（Marett Lecture）中，他表明了对社会作为道德系统的认同，认为如果社会人类学研究的是作为道德系统的社会而非作为自然系统的社会，那么它就是一种历史编纂学，因而是一种哲学或艺术；它寻求的不是科学法则和说明，而是模式和解释 （Evans-Pritchard，1962：152），在同年的电台讲演中，他再次强调了这个观点（ibid.62）。埃文思-普里查德与自然科学的社会学的决裂，并非朝夕之间的事，从接受人类学训练起，他始终对人类学的方法论怀有十分警惕的态度，马雷特讲演只是一个导火索，而在杜蒙（Louis Dumont）看来，这导火索早在十年前就被点燃了（参见T. M. S. Evens，1982：213）。埃文思-普里查德和拉德克里夫-布朗的决裂，源于他对社会作为道德系统的严肃态度，但这并不意味着他必然会成为涂尔干的追随者，相反，他更倾向于解释学传统，而这一点在《努尔人》中已经露出了苗头。
埃文思-普里查德仍然坚守田野作业方法，而在阿赞德人和努尔人中如此紧密相连的田野经验带给他的却是完全不同的感受，“任何对错误的抽象与粗心套用另一文化观念的谬误已有警觉心的人，都会在此碰到高度的挑战，一切都得重新开始”（道格拉斯，1982：105-106）。道格拉斯盯着裂变制度本身，从而将《努尔人》的理论根源拉扯到“系统论”和“相对论”上（同上，页108-121），却绝口不提埃文思-普里查德对努尔人生态系统和生活方式的描述，这无异于赞同了杜蒙认为可以直接去读《努尔人》第二部分的建议。但是，埃文思-普里查德显然已经不是在马林诺夫斯基的层次上撰写民族志了，他之所以不厌其详地描述努尔人的生态系统和生活方式，是想在它们和裂变制度之间寻找一种关系，而正是那座“桥”沟通了二者，尽管他声称是在一个方向上跨越这座“桥”。在这个意义上来理解《努尔人》，就不难发现埃文思-普里查德早期的解释学立场了，当然，结构功能主义的色彩并未在《努尔人》中完全褪掉。这种立场不露声色地隐藏在埃文思-普里查德对本土观念的优美描述背后。
努尔人生活在欧洲人认为堪称“严酷”的生态环境之中，但在本土人的观念中，他们的土地是世界上最好的（埃文思-普里查德，2002：64），他们热爱自己的土地，又对牛有着非同寻常的兴趣，在与生态环境和牛的共在中，努尔人展开他们的生活。他们随季节的流转而往返于牛营和村落之间，但这种迁徙并不能用莫斯（Marcel Mauss）的“社会决定论”（莫斯，2003）来解释，因为即使在村落中，努尔人也更喜欢在具有更大隐私性的条件下生活，他们对真正的村落生活并没有什么兴趣（埃文思-普里查德，2002：79）。埃文思-普里查德反对社会决定论，但也不认同生态决定论，生态学特征只不过是给努尔人的混合型经济以一种偏向性，这与牛在努尔人价值观念体系中处于最高地位的情况是一致的（同上，页70；112-113），生态环境固然限定着并影响着他们的社会关系，但人们赋予生态学关系的价值同等重要（同上，页114），这里并不存在简单的决定关系。对价值的强调在《努尔人》中反复出现，价值的赋予使得事物具有了意义，各种关系才得以生发出来，埃文思-普里查德就是要把这些关系呈现出来。在他关于时间和空间的论述中，这种关系的梳理无疑是最清楚的，这种关系存在于生态学系统、时空和裂变制度之间，也存在于时间和空间之间。但是，价值是如何被赋予的呢？这个问题在《努尔人》中没有答案，或许在埃文思-普里查德的其他作品中也没有，它是“神秘的”。
《努尔人》的内容在很多人眼中是“分裂”的，但这正是因为对“桥”的轻视，这座“桥”不仅是沟通内容分裂的结构之桥，也是暗含着作者学术转向的文化之桥。
四
埃文思-普里查德的“桥”在《努尔人》中的理论价值是很明显的，但是，就时间和空间的研究本身而言，它在学术史中的地位也是很重要的。
时间和空间都是一种范畴，范畴相应于事物最普遍的属性，它们构成了将所有的思想都涵括在内的框架，人们的思考离不开这些框架。但是范畴源自何处？哲学对这个问题有先验论和经验论两种学说，经验论的反理性主义实际上消解了范畴本身；而先验论则必须面对一种超验的力量，但它并未得到充分的解释和证明。涂尔干试图用实证的社会学分析来摆脱这种困境，并提出了集体表现的概念，认为“集体表现是广泛合作的结果，它不仅延展到了空间，也延展到了时间；各种各样的心灵联合、结合和组合起来，构成了它们的观念和情感，构成了这些表现；对这些表现来说，它们是由世世代代的经验和知识长期积累而成的”（1999：17）。涂尔干假设了范畴的社会起源，并将社会看作是自成一体的实在，由此展开了他的社会学研究。集体表现与社会概念的提出和确认给康德的道德找到了一个经验上的根基，并弥合了先验论和经验论之间的理论鸿沟。但是，涂尔干或许没有意识到，他的“集体表现”也是成问题的，因为他必须面对自然和社会之间的对立和矛盾。尽管如此，他所开启的社会学之门仍旧带来了很大的启示，而他对古典经验主义的批判也堪称经典（涂尔干、莫斯，2000）。
埃文思-普里查德显然受到了涂尔干的影响，但是，他对社会作为道德系统的观点的认同，并未使他最终成为后者的忠实拥趸，这与他对社会决定论的警惕是直接相关的。他在“努尔人的时间估算”（Nuer Time Reckoning）一文中有一段论述：“在我们的观点中，对时间的感知是时间估算的功能，因此是社会地决定的” （Evans-Pritchard，1939：209），但在一年后出版的《努尔人》中，这段论述却被删去了（Alfred Gell，1992：15）。这里，埃文思-普里查德表现出了一种极其审慎的态度（2002：126）：
我们一直把我们的讨论限制在努尔人的时间估算系统上，而没有考虑个人感知时间的方式。这个问题充满了困难。因而，一个人可以参照自然界的表现形式、其他个体的身份以及参照他本人的生活史中所发生的变化来计算时间的推移，但是，这样一种时间估算的方法没有广泛的共同效度（collective validity）。不过，我们承认，我们对这个问题所作的观察评论空泛而肤浅，而要进行更全面地分析则是我们力所不及的事。我们只不过介绍了该问题中与前面所作的关于生活方式的描述以及后面所要谈到的关于政治制度的描写直接相关的那些方面。
但是，这并不意味着埃文思-普里查德不谈人的因素而只关注于结构本身，相反，人们对事物的价值赋予始终在《努尔人》中占据着首要的地位，只不过人在这里不是个体的人罢了。因此，如果说涂尔干和莫斯是在反思社会与个体相对立的观念的基础上来讨论“原始分类”的话，埃文思-普里查德则更严格地遵守了“社会作为道德系统”的原则，同时又在其中增加了价值与意义的维度。或许，这正是他远离法国人而转向解释学的根本原因。从这个角度再来理解他对时间与空间的论述，便会发现，不管是生态时间还是结构时间，它们的形成和存在并不维系于结构本身，而是因为人们的价值赋予。换句话说，虽然所有的时间都是结构性的，但这并不意味着它们归根结底是社会的，毋宁说，它们的根源在于文化；而时间之所以体现出结构性，乃是因为它们只是概念性的表达，“它不太像协调事件的工具，而像协调关系的工具，因此，它主要是一种回顾，这是因为关系必须根据过去来予以解释”（同上，页127）。人们根据活动赋予生态时间以价值，同时，时间的推移也是在不同活动之间的关系中被认知的。由于活动在不同的场景或季节中疏密有别，人们对时间的感知也是不同的，时间因此有了不同的速度。
关于空间的讨论同样体现了埃文思-普里查德对价值的重视。从空中俯视，努尔人的空间分布一目了然：棚屋和牛棚、开阔的草地和在雨季便成为沼泽的低洼地。它们呈现出来的是生态空间，这个生态空间能够以物理术语做出关于空间测量的表述。但是，仅就其本身而言，其意义是非常有限的，“因为它还要通过介于地方性群体之间的土地的特性以及它与这些群体成员的生物需要之间的关系进行推算”（同上，页128）。这似乎表明，生态的条件具有决定意义，然而，从结构的角度来看，距离乃是置身于特定社会制度中的人们群体之间的距离，它与价值观紧密相连，价值观用结构术语限制、界定着努尔人的分布，并为之赋予了一套不同的距离（同上，页128-129）。因此，结构距离和物理距离并不成正比，是人们赋予居住地、亲属关系、宗族、性别以及年龄的价值观把不同群体的人们区分开来的，从而使不同裂变分支之间的相对位置处于结构空间之中。
五
埃文思-普里查德对时间与空间的探讨，以其精彩的论述在学术史上占据了一席之地，同时，他对努尔人的时间观的细致描述也令人印象深刻，或许，每一个受到“震撼”的人，都不会不感慨良多。
钟表的发明提供了把握时间的器具，同时也给人们戴上了摆脱不掉的枷锁。越想控制时间，就越被时间所控制。人们已经沦落为时间的奴隶。争分夺秒，夜以继日，人们在忙碌之中“抓紧”时间，奔向不可预知的未来。
时间观念已经被笼罩在长短和数量的阴影之下，掂量着人生短暂，人们抓紧时间，为的只是挤出更多的时间，做更多的事情，但对这事情做得怎么样似乎就无暇顾及了。这是一个工业化的时代，人们抓紧时间生产，而当产品积压成堆的时候，就只能抓紧时间消费了。工业化的时代造就了工业化的生活，人们喊着要提高生活的品质，但这不恰好说明丢失了生活的品质吗？生活已经堕入了时间的深渊，不能自拔；时间的深处是无边的黑暗，人们只管闭着眼睛向前闯，甚至连石头都不摸了。
努尔人是幸运的。他们没有钟表，也没有钟表时间的概念；他们的生活是围绕着牛而展开的，在牛日子里，生活因牛而有了节奏。但是，说牛乃努尔人的“钟表”实在是极不贴切的，倒不如说，努尔人与牛共舞，他们的生活本身乃是一种艺术。此种言辞或许多少有点田园牧歌式的浪漫想象，然而，不得不承认，人类学的荒唐之处就是她的合理之处。一厢情愿的“文化翻译”，注定无法抵达生活本身的艺术境界，不管是把她看作一门科学还是把她看作一门艺术；但是，人类学别无选择，孕育是她的使命。
努尔人是不幸的。在荒唐的人类学到达之前，“钟表”早已开始入侵。是不是有点令人绝望？是不是还有点哀伤？但是，如果不想在绝望和哀伤中沉沦于这个荒唐的世界，就必需振作起来，而人类学也许能够以另一种方式给出另一种“存在的勇气”。
参考文献：
中文
埃文思-普里查德：《努尔人》，褚建芳、阎书昌译，华夏出版社，2002。
道格拉斯：《原始心灵的知音——伊凡普理查》，蒋斌译，允晨文化实业股份有限公司，1982。
莫斯：论爱斯基摩人社会的季节性变化：社会形态学研究，载于《社会学与人类学》，佘碧平译，上海译文出版社，2003。
涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社，1999。
涂尔干、莫斯：《原始分类》，汲喆译，上海人民出版社，2000。
外文
Evans-Pritchard, E. E. (1939), Nuer Time-Reckoning, Africa: Journal of the International African Institute, Vol. 12, No. 2. Apr.
Evans-Pritchard, E. E. (1962), Social Anthropology and Other Assays, New York: The Free Press.
Evens, T. M. S. (1982), Two Concepts of \'Society as a Moral System\': Evans-Pritchard\'s Heterodoxy, Man, New Series, Vol. 17, No. 2. Jun.
Gell, Alfred(1992), The Anthropology of Time, Berg Publishers Limited.
原文载自《西北民族研究》2007年第2期